Menemukan Islam Tulen

[dimuat di Jurnal Pemikir Malaysia (Bil. 48, April-Jun 2007)]
Ahmad Sahidah

ABSTRAK

Dalam sejarahnya, Islam telah mengalami pertemuan dengan pelbagai agama, kebudayaan dan peradaban. Tidak menghairankan, tafsir terhadap agama Islam adalah pelbagai. Kepelbagaian ini telah melahirkan berbagai-bagai aliran, yang boleh dikategorikan ke dalam dua fahaman besar iaitu tradisi dan moderniti. Kedua-dua puak ini sama-sama mendakwa sebagai tulen. Merujuk kepada tokoh pemikir tulen Islam, kita boleh memahami lebih jauh tentang upaya untuk tidak terjebak pada jargon ‘tradisi’ dan ‘modeniti’.

Kata Kunci: Islam, ketulenan, tradisional, dan modeniti

A. Pendahuluan

Perpecahan dalaman daripada agama Islam adalah sesuatu yang tak terelakkan. Ini adalah ekoran penyebaran agama ini daripada tanah asal (Mekah dan Madinah) yang bertemu dengan tradisi dan budaya tempatan. Proses akulturasi ini – tidak jarang asimilasi – makin mengaburkan ajaran asal. Boleh jadi Islam hanya tampalan bagi sebuah kepercayaan yang lebih dominan meskipun diberi label Islam. Namun demikian, apakah ketulenan itu bererti Arabisasi? Atau ia muncul dari pemahaman eksistensial terhadap nilai-nilai Islam yang telah mengalami perpindahan?

Kenyataan ini kerap melahirkan polarisasi keagamaan yang ekstrim. Sayangnya, kritisisme tidak dimunculkan sebagai cara menyikapi perbezaan. Masing-masing kutub mendakwa telah menemukan bentuk ketulenan dari ajarannya tanpa membuka diri bagi pandangan komuniti atau orang lain tentang dirinya sebagaimana ia melakukan penyangkalan terhadap yang lain.

Idea ketulenan menjadi penting ketika ia mengandaikan sebagai upaya untuk mengatasi kedua-dua paradigma aliran tradisi dan modeniti, sebagaimana diandaikan oleh Robert D Lee dalam buku Overcoming Tradition and Modenity: the Search for Islamic Authenticity. Kedua-dua aliran tersebut terakhir telah menjadi penyangga bagi pemeliharaan ajaran agama sama ada bersifat teori ataupun praktikal. Meskipun pembezaan binar ini adalah penyederhanan terhadap realiti yang rumit dan kompleks, namun pembahagian domain agama ke dalam tradisi dan modeniti membantu kita untuk memahami fenomena keagamaan yang semakin terbelah.

Pembezaan setentang antara dua ranah pemikiran ini tidak hanya tidak menguntungkan, namun telah mencederai proses sejarah sebagai sebuah kepastian. Pengingkaran modeniti terhadap tradisi sekali gus merupakan penyangkalan terhadap dirinya, bukan pengakuan kewujudan dirinya. Seperti dikatakan Adorno dan Horkheimer, bahawa modeniti sebagai akibat dari pencerahan adalah kelanjutan dari tradisi yang dikembangkan sedemikian rupa dan mendapatkan pemaknaan baru. Namun demikian, bahannya tetap dari domain tradisi.[1]

Di dalam Islam, sebagaimana ditulis oleh Khalil Abdul Karim, bahan bakunya (mâdah) adalah bangsa Arab. Pernyataan yang diadopsi dari Umar oleh Taha Husain berkaitan dengan pusat kekuatan tentera Islam. Tetapi, pentafsiran ini mengalami pemutarbalikan kerana hanya mengacu pada satu dimensi saja, dan melupakan dimensi-dimensi lain, yang justeru paling penting iaitu Arab merupakan sumber daripada berbagai hukum, norma, sistem, adat istiadat, dan tradisi.[2] Lebih jauh dapat dikatakan bahawa Islam telah mewarisi sesuatu yang mencukupi, bahkan berlebihan dalam segala aspek kehidupan Islam: ritual peribadatan, sosial kemasyarakatan, ekonomi, politik, dan hukum.

B. Satu Pendekatan

Sosiologi pengetahuan yang dicadangkan Karl Mannheim adalah sangat membantu di dalam menjelaskan kesinambungan pemikiran gagasan tentang ketulenan. Ia mengatakan bahawa pengetahuan manusia itu tidak murni. Ia berkaitan dengan eksistensi manusia tempat dia hidup.[3] Hal yang sama juga dikatakan oleh Betti:

Secara fundamental saya tidak mencadangkan sebuah kaedah, tetapi saya menggambarkan apakah persoalan sebenar. Bahawa ia sebagaimana saya gambarkan ia tidak boleh dipertanyakan secara serius... Anda, misalnya, mengetahui secara langsung ketika anda membaca sebuah esai klasik oleh Mommsen hanya ketika ia telah ditulis. Bahkan seorang mahaguru kaedah sejarah tidak boleh sepenuhnya bebas dari prasangka pada masanya, lingkungan sosialnya dan situasi kebangsaannya dan lain-lain. Apakah ini sebuah kegagalan? Dan bahkan jika demikian, saya menganggapnya perlu tugas falsafah untuk mempertimbangkan mengapa kegagalan ini selalu ada ketika sesuatu dicapai. Dengan kata lain, saya mengambil kira satu-satunya hal ilmiah untuk mengakui sesuatu apa adanya, di samping memulakan dari apa yang seharusnya atau mungkin. Oleh itu, saya mencuba untuk melampaui konsep kaedah yang ditegaskan oleh ilmu pengetahuan moden (yang mempertahankan justifikasinya yang terbatas) dan untuk membayangkan apa yang selalu terjadi di dalam sebuah cara universal yang mendasar’.[4]

Secara umum, sosiologi pengetahuan Mannheim menyatakan tiga ujian bagi kesahihan sesuatu yang diajukan sebagai pengetahuan. Pertama, ia harus menunjukkan fungsi penguasaan dan orientasi pengetahuan. Kedua, ia harus didasarkan secara tulen pada wujud yang didakwa sebagai pengetahuan. Dan ketiga, ia harus memiliki properti yang selaras dengan struktur sistematisasi dengan mana ia berhubungan, dengan kata lain konsep-konsep di mana ia dirumuskan dan hubungan-hubungan di antara mereka harus sesuai dengan masing-masing tipa realiti.[5] Atas dasar inilah, idea tentang ketulenan akan difahami secara utuh dan diharapkan lebih jauh menguak sisi-sisi keagamaan kontemporari.

C. Pelbagai Perspektif

Persoalan ketulenan telah banyak menarik perhatian para pemikir sama ada yang mengasaskan basisnya pada iman (agama) mahupun sekular. Yang pertama mengandaikan bahawa secara etik seluruh tindakan itu disandarkan pada dan bertanggung jawab kepada yang transenden (Tuhan) selain kepada diri sendiri sedangkan yang terakhir sepenuhnya bertanggungjawab pada diri sendiri.

Mohammed Arkoun menolak isu ketulenan hanya kerana kuatir tergelincir pada ideologisasi Islam, namun demikian dia melakukan upaya pencarian kebenaran yang bersumber pada pemahaman terhadap kitab suci. Untuk itu, dia menulis Essais Sur La pensée Islamique yang merupakan kumpulan tulisan berkenaan dengan perkembangan pemikiran Islam dari Klasik hingga moden. Bagi Arkoun, tema-tema kembali kepada sumber-sumber Islam berasal dari hubungan Islam dan Barat berkaitan dengan penolakan global dengan penuh semangat terhadap imperialisme. Perasaan keunggulan Islam dan peradabannya secara tidak adil ditekan oleh mubaligh Kristian dalam hubungannya dengan imperialis. Yang terakhir muncul secara berterusan sejak umat Kristian dan Yahudi di Madinah tidak mengakui Muhammad sebagai nabi dan utusan Allah. Kembali ke sumber-sumber Islam dijelaskan dengan berbagai cara dibahas oleh penganut yang berpandangan integralistik dan kalangan intelektual Barat. Mereka membanggakan nilai-nilainya sendiri di hadapan nilai-nilai Barat sebagai nilai-nilai yang masih lebih kuno dan antik (baca: tulen).

Untuk membebaskan dari semua ini, Mohammed Arkoun mengusulkan tiga syarat: melepaskan korelasi Timur-Barat, mengetahui secara alamiah tingkat-tingkat tradisi Islam, dan mengakui tradisi Islam dalam mengendalikan dialektika pembangunan ekonomi dan dan pembangunan budaya.[6] Idea ini sangat strategik untuk menempatkan Islam secara harmoni dengan peradaban lain, belajar dari kegagalan Muslim terdahulu dan memperhatikan keselarian pembangunan ekonomi dan budaya secara serempak.

Tulisan lain yang membicarakan tentang ketegangan antara tradisi dan modeniti adalah Seyyed Hossein Nasr dalam bukunya Tradisional Islam in the Moden World. Karya ini menghuraikan perbezaan respons tradisi dan modeniti terhadap ajaran Islam. Bagi dia, Islam tradisional mesti dipertimbangkan, yang sering dirancukan dengan istilah ‘fundamentalisme’. Sekalipun terdapat gelombang-gelombang modenisme, reaksi-reaksi puritan, mesianisme dan bentuk-bentuk ‘fundamentalisme’ yang keras dan revolusioner atau secara teologikal limitatif, Islam tradisional tetap bertahan. Sebahagian besar kaum Muslimin masih berdiam di sebuah dunia yang di dalamnya keseimbangan (equilibrium) diajarkan oleh al-syari’ah dan ketentraman spiritualiti Islam dapat dijumpai, sekalipun terdapat pengalaman-pengalaman kolonialisme, kemunduran dalam darjah tertentu dalam dunia Islam (yang mulai nampak pada abad ke-18 hingga sepanjang abad ke-19), kekacauan-kekacauan politik dan sejumlah besar masalah yang dihadapi banyak negeri Muslim.[7]

Islam tradisional cenderung bertahan di masa yang akan datang, kerana struktur tradisi Islam itu sendiri yang menekankan hubungan langsung antara manusia dan Tuhan dan tiadanya pihak berkuasa keagamaan sentral, mengandung perlindungan maksima untuk menjamin kelangsungan hidup dalam sebuah dunia seperti sekarang ini. Selain itu, kelas yang baru terbentuk yang terdiri dari para cendekiawan dan pemikir Muslim tradisional yang juga sepenuhnya menyedari watak dunia moden, aliran pemikiran, falsafah dan sainsnya, cenderung meningkat.[8] Kondisi ini akan memberikan suasana kondusif bagi tumbuhnya dialektika pemikiran antara berbagai pemikiran, sehingga perdebatan itu akan memunculkan perbahasan-perbahasan yang terpikirkan, yang hilang dan minoriti dalam Islam sendiri.

E. Ketulenan di dalam Tradisi Barat

Kata tulen yang dalam bahasa Inggerisnya authentic berasal dari kata Yunani yang berarti “memiliki tenaga penuh” atau “kehendak untuk membunuh”.[9] Ketulenan adalah kondisi dari orang-orang, menurut Heidegger, yang memahami struktur eksistensial kehidupannya. Ia menegaskan bahawa masing-masing dari kami menemukan sebuah identiti dari situasi kita – keluarga, kebudayaan dan lain-lain. Biasanya kita hanya menyerap identiti ini secara tidak kritis, tetapi membiarkan nilai dan tujuan tetap seperti semula tanpa refleksi kritis terhadapnya adalah ‘tidak tulen’. Individu tulen yang didorong dari perhatian sehari-hari oleh Kebimbangan (Angst), bertanggung jawab terhadap kehidupannya dan memilih identitinya sendiri. Tetapi Heidegger juga menegaskan beberapa tingkat ketidakketulenan tak terelakkan: penilaian Kristianterhadap nilai mengandaikan sebuah penerimaan tidak kritis terhadapnya, dan keniscayaan kehidupan praktikal memberikan sebuah keutamaan pada tindakan tidak-reflektif dibandingkan pembebasan kritik, sehingga, sebagaimana dijelaskan Heidegger, ketulenan seperti keselamatan Kristian - sebuah keadaan di mana individu yang “jatuh” tidak boleh menjamin dengan usahanya sendiri.[10]

Pengujian terhadap diri adalah dengan memahami sebuah potensialiti-tulen-dari-menjadi diri-sendiri. Kedirian dari Da-Sein secara formal dirumuskan sebagai cara mengada (the way of existing) iaitu bukan sebagai wujud yang ada secara objektif. Saya sendiri bukan untuk sebahagian besar dari siapakah Da-sein, tetapi mereka-sendiri (they-self). Wujud otentik-seorang-diri menunjukkan dirinya sebagai modifikasi eksistensial tentang “mereka” yang dirumuskan secara eksistensial.[11]

Wujud secara objektif itu, seperti Kata Søren Kierkegaard, adalah kita harus menunjukkan dirinya di dalam kecenderungan untuk menerima aturan-aturan yang mengatur tindak-tanduk dan pemikiran. Setiap pokok persoalan yang diikat oleh aturan-aturan bukti, atau yang diajarkan di ruang-kelas, berada di dalam genggaman objektiviti. Sejarah adalah bersifat objektif jika ia diajarkan sebagai sesuatu di dalam mana yang benar dan keliru boleh secara tegas, untuk pertama kalinya, dipilah dan dibezakan. Adalah bersifat objektif jika beberapa proposisi ditolak atas dasar sesebuah aturan umum, apakah sesuatu itu dianggap sebagai bukti, atau sesuatu yang boleh diterima sebagai prilaku manusia yang masuk akal. Sosiologi dan psikologi sepenuhnya menjadi kajian-kajian objektif, dan oleh itu pada prinsipnya tidak boleh diterima, kerana keduanya berusaha untuk memampatkan, memprediksikan atau menjelaskan prilaku kelompok manusia atau individu sesuai dengan hukum-hukum ilmiah. Moraliti bersifat objektif segera ia diikhtisarkan ke dalam sebuah kod atau aturan, yang disampaikan dari guru pada murid.[12]

Dalam pengertian paling umum, ketulenan individu bererti saya sebagai manusia harus menjadi diri sendiri, dan bukan orang lain. Saya tidak perlu mengikuti petunjuk dari luar tentang prilaku dan kesuksesan, tetapi cukuplah dibimbing oleh oleh insting batiniah diri saya sendiri. Jika pengertian ini diperluas, masyarakat haruslah merumuskan agenda-agendanya secara bersama yang mencerminkan kekayaan budaya masyarakat itu sendiri, bukan berdasarkan perencanaan Barat.[13]

Bagi Heidegger, selain menunjukkan sebuah pembezaan metafisik antara diri (yang difahami sebagai sebuah individu murni yang sedar secara reflektif) dan dunia (yang difahami sebagai sebuah kumpulan objek-objek yang ada di hadapannya), pemahaman seseorang yang luar biasa terbuka bagi panggilan kesedaran adalah benar-benar pengakuan terhadap kemungkinan ketulenan (Eigentlichkeit). Panggilan kesedaran ini adalah pengingat eksistensial terhadap kehilangan khas seseorang di dalam ‘mereka’ – banaliti dan sifat kebetulan kehidupan sehari-hari – dan ia menuntut dijawab dengan pengubahsuaian, betapapun bersifat marginal dan sementara, terhadap situasi eksistensial normal. Dasein dalam kehidupan biasa menjalaninya dari keterlemparan, sebuah kehidupan yang dibentuk oleh praktik sosial yang telah ada, dibangun dengan baik, tindan-tindih (sebagai pensyarah, suami, anak, laki-laki, dan sebagainya) masing-masing dengan sesebuah norma publik dan harapannya sendiri. Jelasnya, di dalam keseharian, Dasein tidak lebih dari beberapa aturan sosial.[14]

Perlu ditegaskan di sini, Dasein mengakui kelenyapan dirinya dalam mereka yang terlempar, tetapi di dalam persoalan ini ia tidak merespons “kejatuhan” dengan menyembunyikan (dari dirinya dan yang lain) kontingensi keterlemparannya. Ketulenan juga (dengan sendirinya ilusi dan rapuh) bukan usaha untuk lari dari kontingensi. Dasein masih dan selalu berupa “they-self” (das-Man-selbst). Ketulenan sepenuhnya merupakan pengakuan terhadap diri – bukan pembatalan (abrogation) terhadap “mereka”. Seperti kata Heidegger:

Keberadaan tulen adalah bukan sesuatu yang mengatasi kejatuhan keseharian. Secara eksistensial, ia hanya sebuah cara mengubahsuai dari kebimbangan keseharian. Diri-Ada-Tulen tidak diasaskan pada kondisi subjek yang lain, sebuah kondisi yang menampal pada “mereka”, melainkan ia merupakan pengubahsuaian eksistensiel terhadap mereka – mereka sebagai sebuah eksistensi esensial.[15]

Ada beberapa unit analisis yang perlu dijelaskan untuk memasuki perdebatan ketulenan lebih jauh iaitu: keunikan, radikalisme, autonomi, kesatuan, tindakan kelompok, kesamaan dan institusi.[16] Yang pertama adalah penolakan adanya asumsi Pencerahan tentang pengitlakan dari proposisi. Bahkan Kant menjelaskan bahawa kehendak, kendati memiliki sifat universal, tetap memungkinkan definisi individual yang unik. Lebih jauh, penulis seperti Rousseuau, Wordsworth dan Schiller merumuskan ketulenan dengan memandang diri bukan sekedar abstraksi, melainkan sebagai pribadi yang berakarumbi pada “sentimen wujud” individual – keras, kuat, mandiri, batin dan pikiran kuat.

Radikalisme lahir sebagai respons terhadap kekuatan-kekuatan yang mengingkari sifat, keaslian, kreativiti dan wujud seseorang. Kekuatan-kekuatan itu dikenali sebagai tradisi – yakni sebagai “cara hidup, cara bertindak yang telah terbentuk dalam keanggotaan sosial.”

Autonomi sebagai wujud kebangkitan manusia dari kepasifan mereka menjadi pencipta dunianya sendiri. Mereka mencoba membebaskan diri dari masa silam buatan mereka yang telah berada di luar pengawalan untuk membentuk masa depan yang sesuai dengan keperluan, insting dan keinginan mereka sendiri.

Kesatuan adalah jalan keluar bagi kehampaan makna dan penolakan terhadap nihilisme serta menerima kelaziman dalam pengalaman manusia. Meskipun menurut Heidegger ini bermasalah, kerana tindakan tulen itu lahir dari kesendirian, kerana hanya individu yang dapat mencari kebenaran. Atas asumsi ini, beliau menyepi ke hutan dengan isterinya.

Tindakan kelompok sebagai penyangga bagi idea-idea radikal menjadi revolusioner. Jadi pemikiran tulen yang berdasarkan kepada tindakan individual itu dapat digunakan untuk mengkonstruksi secara teoretikal tindakan kelompok. Gustavo Gutierez mempostulatkan adanya kesatuan tindakan bagi mereka yang secara serentak mencari kebenaran, semangat revolusioner Kristian, dan keperluan revolusioner bagi negara-negara mereka. Manusia sendiri yang harus menemukan kesamaan tujuan dalam sejarah yang mereka ciptakan, tetapi Tuhanlah yang membantu menyatukan temuan-temuan individual ini menjadi gerakan yang efektif.

Semua agama mengesahkan kesamaan seluruh manusia di hadapan Tuhan dan menyelar ketidakadilan. Semua versi pemikiran tulen menilai ketidakadilan dalam masyarakat tradisional – entah berdasarkan prestij, wang, kesalihan atau politik – sebagai sumber ketidaktulenan. Kepasifan di hadapan wajah kekuasaan yang lebih besar mencegah manusia dari mewujudkan potensi mereka sebenarnya.

F. Mengatasi Tradisi dan Modeniti

Tradisi adalah sebuah kepercayaan atau praktik di dalam domain kebudayaan yang diterima dari tangan, lisan, atau contoh-contoh lain berbanding ditemukan; diterima atas dasar asumsi bahawa penulis dan penyampai dapat dipercaya dan oleh itu tradisi itu sahih; dan menerima dengan perintah dan maksud sedar terhadap periwayatan lebih jauh tanpa perubahan substansial. Dengan demikian, sebagai sumber pengetahuan tradisi dibezakan dari desas-desus dan fesyen. Kedua-dua tersebut terakhir ini, meskipun diterima dari yang lain, tidak dengan sendirinya dipercaya atau periwayatan yang layak tanpa perubahan; sebaliknya, kedua-duanya menuntut spekulasi dan huraian. Bagaimanpun juga, tradisi berisi inti untuk mewujudkan sebuah kepastian kebenaran dari sebuah sumber autoritatif.[17]

Menurut Anthony Giddens, tradisi berhubung kait dengan ingatan, terutama dengan apa yang diistilahkan oleh Maurice Halbwachs dengan ‘ingatan kolektif’; tradisi melibatkan ritual, terkait dengan apa yang dia sebut dengan gagasan kebenaran formulatif (penekanan dari Giddens). Tradisi memiliki penjaga dan tidak seperti adat-istiadat, memiliki kekuatan pengikat yang merupakan kombinasi moral dan emosi.[18] Hal ini boleh dilihat di dalam tradisi ritual yang melibatkan orang ramai pada doa bersama.

Berkaitan dengan tradisi, Seyyed Hossein Nasr menyatakan bahawa tradisi menyiratkan sesuatu yang suci, seperti disampaikan kepada manusia melalui wahyu mahupun pengungkapan dan pengembangan peran suci itu di dalam sejarah kemanusiaan yang membabitkan sama ada kesinambungan horizontal dengan Sumber mahupun rantai-rantai vertikal yang menghubungkan setiap denyut kehidupan tradisi yang sedang diperbincangkan dengan Realiti Transenden metahistorikal.[19] Oleh itu, menurut Nasr, tradisi boleh bererti agama (din) dalam erti seluas-luasnya yang berkaitan dengan semua aspek agama dan pencabangannya; atau as-sunnah iaitu sesuatu yang – diasaskan pada model-model suci – sudah menjadi tradisi sebagaimana kata ini umumnya difahami, demikian juga boleh diartikan as-silsilah, iaitu rantai yang mengaitkan setiap period, episod atau tahap kehidupan dan pemikiran di dunia tradisional kepada sumber, seperti tampak jelas di dalam dunia sufisme.

Georg-Hans Gadamer lebih jauh menekankan hubungan rapat antara tradisi dan kuasa.[20] Penafsiran yang merujuk kepada teks yang dipisah oleh waktu dan ruang yang panjang dan berbeza, memerlukan rehabilitasi kuasa dan tradisi. Tidak diragukan bahawa ekoran nyata dari Pencerahan adalah penaklukan semua kuasa oleh akal. Tetapi kata ini bukan esensi kuasa yang dikritik oleh pencerahan. Kuasa di sini adalah sesuatu yang diasaskan pada pengakuan dan pengetahuan. Selain itu, dalam pentafsiran kita selalu berpijak pada tradisi dan ini bukan pengobjektifan proses, dengan kata lain kita tidak memahami apa yang dikatakan tradisi sebagai sesuatu yang lain, sesuatu yang asing. Ia selalu merupakan bahagian dari kita, sebuah teladan dan sebuah pengakuan terhadap diri kita sendiri.

Konsep modeniti sebagai antitesis terhadap tradisi pertama kali digunakan oleh Hegel sebagai konsep epoche – zaman baru adalah zaman moden. Penemuan dunia baru, renaisans dan Reformasi membentuk tiga pintu gerbang epoche bagi zaman baru dan pertengahan.[21] Dari dialektika tradisi dan modeniti Hegel memunculkan adanya falsafah sejarah yang bertumpu pada Roh absolut.

Di dalam Islam, modeniti adalah upaya untuk memurnikan ajaran dari pertambahan dan takhyul yang diperkenalkan oleh ordo sufi dan persaudaraan, sebagaimana juga penafsiran yang kaku yang diwariskan oleh zaman awal. Pemenuhan terhadap tugas ini perlu kembali pada sumber Islam yang asli, al-Qur’an dan al-Sunnah serta mentafsirkan semula terhadap kedua-duanya. Posisi ini dipinjam kaum modenis dari gerakan revivalisme abad kedelapanbelas, khususnya Wahabi di Saudi Arabia, tetapi pemanfaatan sumbernya berbeza. Sementara puak revivalist mengambil pendekatan harfiah dan kaku terhadap teks, sedangkan modenis adalah menemukan semangatnya dan membezakan antara aturan-aturan Islam universal dan aturan yang khas yang sahih hanya untuk period khusus.[22]

G. Perebutan Wacana Ketulenan dalam Islam

Terdapat keberterusan topik yang diangkat oleh para penggagas ketulenan iaitu: keunikan, radikalisme, autonomi, kesatuan, tindakan kelompok, kesamaan dan pelembagaan.[23] Di antara tokoh yang akan dijadikan representasi pemikiran ketulenan dalam Islam adalah Muhammad Iqbal, Sayyid Qutb, Ali Syari’ati dan Mohammed Arkoun. Mereka telah memberikan warna kepelbagaian perspektif dalam melihat semua ajaran Islam untuk diaplikasikan dalam dunia kontemporari.

Keempat pemikir ini adalah pelopor kebangkitan Islam di dunia ketiga sebagai respons terhadap kegagalan developmentalisme yang diwujudkan demi memperbaiki kesalahan kolonialisme, kegagalan liberalisme yang semestinya menyertai pembangunan dan kegagalan modenisme yang berniat menyediakan logika bagi kolonialisme, developmentalisme. Pada waktu yang sama, pencarian ketulenan berupaya melepaskan diri dari dilema subjektivisme, relativisme dan kehampaan makna yang sering terjalin dengan pandangan posmoden mengenai manusia.[24] Para penganjur konsep ketulenan menegaskan adanya piawaian yang dapat digunakan untuk menilai pemikiran dan tindak-tanduk. Mereka menekankan kemungkinan norma-norma yang dipilih secara bebas untuk mengganti norma-norma luaran yang diperoleh dari perspektif Barat yang dominan.

Iqbal mengkritik terjadinya penghakisan identiti, yang disebabkan komitmen terhadap tradisi yang telah lapuk atau semangat nasionalisme yang berapi-api. Justeru, pemahaman realiti itu berangkat dari pemahaman eksistensial tentang diri sendiri.[25] Ia mengajak Muslim sejati untuk melawan mullahisme, mistisisme, dan monarki, serta melawan cara-cara asing.[26] Berbeza dengan Sayyid Quthb yang dikenal sebagai penggagas ketulenan, ia menolak pembahagian mistisisme Timur dan rasionaliti Barat, namun justeru penekanannya pada bagaimana umat manusia boleh bertindak di dunia ini dan tetap menjadi diri sendiri dan mengatasi insting dasarnya demi kualiti spiritual dalam dunia yang dipenuhi keserakahan, kepentingan peribadi, materialisme dan rasionaliti impersonal.

Keunikan juga menjadi perhatian besar Ali Syari’ati sebagai gugatan terhadap tradisionalisme yang telah memburuk menjadi sekadar tata cara yang rutin, dan memfosil kerana mengisolasi Iran dari kekuatan sejarah.[27] sedangkan bagi Arkoun, wacana ketulenan (ashâlah) justeru kembali pada kerangka berpikir ortodoksi yang didukung oleh Nalar Islam, seruan kembali pada gagasan-gagasan transenden yang akan menjadi sebab pengasingan dunia Arab. Arkoun mengatakan:

Wacana tentang ashâlah secara tidak langsung mengekspresikan semua kesenjangan ini bersama-sama dengan penderitaan individu dan kolektif, ketidakberdayaan hidup (mal de vivre) yang selama ini mereka alami. Akibatnya, sebagai ganti dari membuat diagnosis yang dramatik dan brutal – yang efeknya adalah mandeknya energi pada fase krusial tertentu – wacana ini mendukung cara lazim dan damai untuk mengusir kepedihan, menegaskan diri, sebagai mengatasi kesulitan hidup. Dengan alasan tersebut, wacana ashâlah secara struktural lebih baik ketimbang wacana-wacana lainnya untuk diadaptasi ke dalam kerangka pemahaman dan tindakan sosio-kultural di wilayah Maghribi Kontemporari.[28]

Dalam hal keunikan, Arkoun berbeza dengan ketiga pemikir di atas. Iqbal menghidupkan semula bentuk-bentuk kesusastraan lama sebagai alat untuk mengangkat keutamaan kehendak manusia di atas ortodoksi dan penalaran seperti yang dilakukan Nietzsche,[29] untuk menghindari kritik dari skolastisisme. Qutb menyelubungi tafsir al-Qur’an radikalnya dalam jubah ortodoksi, suatu dakwaan bahawa wahyu yang mengatasi sejarah memiliki kekuasaan terhadap historisasi itu sendiri. Bagi Arkoun, pertanyaan epistemologinya, yang mendahului semua pertanyaan adalah bagaimana seseorang boleh mengetahui apa yang terjadi pada masyarakat lama maupun kontemporari. Oleh itu, jika kaum Muslim mencari kebenaran tentang dirinya, mereka bukan hanya harus mengkaji semula “kebenaran” wahyu, melainkan juga menelaah semula semua cara khas yang dengannya “kebenaran” itu dirasakan, difahami, dielaborasi, dijustifikasi, diberi wajah ortodoksi serta dihayati di dalam konteks, waktu dan ruang geografi tertentu. Untuk itu, mereka memerlukan kaedah moden seperti antropologi, psikologi, sosiologi, semiotika, linguistik, ekonomi, falsafah, dan barangkali berbagai disiplin yang lain.
Dari keunikan inilah, Iqbal menyerukan perlawanan terhadap tradisi dan kemodenan yang melanda India dan bagian dunia bukan Eropa lainnya. Kegelisahan ini muncul dari kekhawatiran akan hilangnya jati diri Timur kerana pesona kemajuan material yang ditawarkan Barat, selain menyerang kekuatan mistisisme, mullahisme dan monarki Timur. Semangat inilah yang mendorongnya memasuki kancah politik praktis. Hal yang sama dilakukan oleh Quthb dengan menyerukan sebuah revolusi.

Tidak jauh berbeza dengan kedua pemikir tersebut, Ali Shari’ati meneladankan tindakan revolusioner Muhammad dalam mengubah kehidupan Madinah, lalu Mekah dan akhirnya dunia Arab secara keseluruhan. Sedangkan Arkoun menurunkan oposisi radikalnya terhadap semua bentuk ideologi konvensional: demokrasi, nasionalisme, sosialisme dan fundamentalisme. Masing-masing mendakwa eksklusiviti yang ditolaknya kerana beberapa alasan, iaitu sifat yang menentang sejarah, pengabaiannya terhadap realiti masa silam dan masa kini, dan niatnya untuk menyebarkan pemikiran yang salah.[30]

Dari huraian di atas, Robert D. Lee mengungkapkan pemikiran tulen dari tradisi Barat dan Iqbal, Quthb dan Shari’ati serta Arkoun dengan ciri khas sebagai berikut:[31]

1. Pemikiran ini dimulai dengan pemahaman tentang diri sebagai sesuatu yang unik. Manusia, pertama dan utama, bukanlah pikiran dan kesedaran melainkan daging dan darah yang terlahir dalam keluarga dan kondisi-kondisi sosial tertentu. Pemikiran otentik berangkat dari asumsi bahawa manusia itu memiliki sesuatu yang sama, kecuali keragaman. Meskipun demikian, ada sesuatu yang dinamakan “diri” yang mencari-cari dengan membuat pilihan-pilihan membezakan dirinya dari yang lain. Pilihan-pilihan membezakan dirinya dari yang lain. Pilihan-pilihan ini, agar menjadi tulen, harus mencerminkan kekhasan-kekhasan yang menegakkan konteks. Dalam pengertian tertentu, proses ini tak boleh dielakkan. Diri seseorang menegaskan keberadaannya sendiri dalam dialog dengan orang-orang yang melingkupinya; hal ini mencerminkan cakrawala-cakrawala makna ditentukan oleh konteks, kendatipun dia boleh menolak semua cakrawala makna itu. Kekhasan eksistensial dengan demikian merupakan pemikiran tulen.[32] Sebagaimana kata Heidegger, pemahaman sejati seorang pemikir adalah memahami dirinya sendiri secara kreatif dengan kata lain memahami orang lain berbeza dengan cara dia memahami dirinya sendiri.[33]

2. Aktiviti manusia melahirkan keragaman kondisi yang melandasi individualiti manusia. Pemikiran tulen, dalam segala bentuknya, menekankan bahawa umat manusia menciptakan sejarah mereka dan bererti menciptakan diri mereka sendiri. Yang membentuk manusia bukan hanya apa yang mereka pikirkan atau percayai, melainkan juga apa yang mereka perbuat.[34]

3. Pemikiran tulen menumbuhkan perlawanan terhadap kemodenan dan tradisi. Tradisi menekankan pilihan manusia dan melemahkan inisiatif manusia. Ide utama tradisi mengaburkan fakta bahawa tradisi itu sendiri merupakan produk dari pilihan manusia, tetapi sekarang malah menghalang-halangi pilihan selanjutnya. Oleh itu, sumber tradisi terkadang disebut mitologisasi kerana menganggap pilihan itu telah diberikan semula jadi. Berbeza dengan modeniti yang mengasalkan sumbernya pada rasionaliti.

4. Pemikiran tulen boleh berubah menjadi individualisme radikal, subjektivisme kognitif, dan relativisme nilai. Individu membuat pilihan dalam konteks cakrawala makna tertentu dalan dalam dialog dengan manusia lain tanpa menenukan seberapa luas cakrawala atau dialog itu. Iqbal mencoba menunjukkan bahawa idea tentang diri mencerminkan suatu ikatan dengan Tuhan, yang pada akhirnya mengaitkan umat manusia. Bagi Qutb, Muslim tulen adalah mereka – seperti para sahabat awal Nabi – yang memikirkan kondisi-kondisi mereka dan bekerja sama guna mencapai tujuan. Shari’ati dengan indah melukiskan haji sebagai pengalaman yang mendefinisikan diri, tetapi dalam konteks kesamaan manusia yang amat inspiratif. Arkoun mencuba untuk menunjukkan bahawa umat Islam, Kristian dan Yahudi lahir dari kondisi-kondisi sejarah yang membentuk struktur-struktur keyakinan dan pilihan-pilihan yang terbentuk oleh persekitarannya masing-masing.

H. Penutup

Ketulenan telah berhasil mengatasi ancaman keseragaman terhadap identiti tempatan, namun pada sisi lain ia melampaui tradisi kerana tradisi adalah memutlakkan pada satu pilihan sehingga melemahkan kreativiti manusia. Ketulenan juga tidak memajukan modeniti sebagai pilihan terhadap kebuntuan tradisi, tetapi merangsang penentuan nasib sendiri. Berhadapan dengan kekuatan sains dan penalaran yang begitu dominan, ketulenan mengangkat kembali peranan ketidakmasukakalan dari kondisi dan keyakinan pada peran-peran tertentu.

Seperti diakui sendiri oleh Robert D. Lee, adalah sulit untuk mewakili semua pemikiran gerakan Islam yang secara eksplisit menyatakan dan mengartikulasikan pentingnya ketulenan, selain Shari’ati. Namun demikian dari Iqbal sampai Hassan Hanafi tanpa ada kemajuan pemikiran yang jelas.

Penggagas ketulenan mewakili genre yang berbeza, Iqbal dan Arkoun mencarinya dari elit budaya sedangkan Qutb dan Syari’ati menoleh pada orang ramai. Iqbal dan Arkoun lebih memusatkan pada akar falsafah dan sosial dari kejumudan pemikiran sedangkan dua yang terakhir mewujudkan ketulenan sebagai bentuk perubahan yang berdasarkan mesej-mesej asli al-Qur’an.

Hakikatnya, ketulenan itu adalah bentuk realisasi diri konkrit yang berkaitan dengan persekitaran sosio-kultural dan tidak diuar-uarkan dalam simbol-simbol mercusuar yang dirujuk sebagai keaslian semu. Persoalannya adalah apakah ia berpijak pada asas tertentu atau tidak. Jika yang pertama sebagai pilihan maka seluruh pertanggungjawabannya pada diri dan Tuhan – yang diperlihatkan oleh pemikir seperti ‘Ali Shari’ati, Kierkegaard, Qutb, Iqbal dan Arkoun, dan yang kedua akan mengantarkan pada kekuatan diri dengan mengabaikan Ada di luar dirinya – yang ditunjukkan oleh kaum eksistensialis ateis seperti Heidegger, Nietzsche, dan Sartre.

Namun bagi saya, ketulenan yang berdasarkan wahyu adalah jalan terbaik bagi mewujudkan cita-cita kemanusiaan. Kerana, ia membolehkan untuk menciptakan sebuah masyarakat yang sejajar, adil dan tidak ada kuasa yang boleh mengatasi keadilan Tuhan.

I. Pustaka

Abdul Karim, Karim. Syari’ah: Sejarah Perkelahian Pemaknaan, terj. Kamran As’ad (Yogyakarta: LKiS, 2003)

Adorno, Theodor W. The Jargon of Authenticiy, terj. Knut Tarnowski dan Frederic Will (London: Routledge & Kegan Paul, 1973)

Adorno, Theodor W. dan Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment (New York: The Seabury Press, 1972)

Arkoun, Mohammed. Membedah Pemikiran Islam, terj. Hidayatullah (Bandung: Pustaka, 2000)

_________________. Aina Hua al-Fikr al-Islâmî al-Ma’ashir, terj. Hâsyim Shâlih (Beirut: Dar al-Saqi, 1992)


Berger, Peter dan Thomas Luckmann, “Sociology of Religion and Sociology of Knowledge” di dalam Roland Robertson, Sociology of Religion (New York: Penguin Education, 1978)

Dessouki, Ali E. Hallil. “Modenism” dalam Encyclopedia of Religion, vol. 19 (New York: Macmillan Publishing Company, 1987)

Edwards, James C. The Plain Things: The Fate of Religion in an Age of Normal Nihilism (The United States of America: The Pensylvania State University, 1997)


Gadamer, Georg-Hans. Truth and Method, terj. Garret Barden dan John Cumming (New York: The Seabury Press, 1975)

Giddens, Anthony. Masyarakat Post-Tradisional, terj. Ali Noerzaman (Yogyakarta: Ircisod, 2003)

Habermas, Jürgen. The Philosophical Discourse of Modenity, terj. Frederick G Lawrence (Massachusetts: The MIT Press, 1987)

Heidegger, Martin. Being and Time, terj. Joan Staumbaugh (New York: State University of New York, 1996)

Honderich, Ted. The Oxford Companion to Philosophy (Oxford, New York: Oxford University Press, 1985)

Kettler, David. (et.al), Karl Mannheim: Key Sociologists (London and New York: Ellis Horwood Limited Publisher and Tavistock Publications, 1984)

Levine, Peter. Nietzsche: Krisis Manusia Moden, terj. Ahmad Sahidah (Yogyakarta: Ircisod, 2002)

Manheim, Karl. Ideology and Utopia: an Introduction to Sosiology of Knowledge, terj. L. Wirth dan Edw. Shils (New York: Harvest, 1989)

Mun’im DZ, Abdul. “Mempertahankan Keragaman Budaya”, Tashwirul Afkar, Edisi no. 14 tahun 2003

Nasr, Seyyed Hossein. Islam Tradisi di Tengah Kancah Dunia Moden (Bandung: Penerbit Pustaka, 1994)

Rahner, Karl dan Herbert Vorgrimmer. Theological Dictionary (New York: Herder and Herder, 1965), hlm. 44.

Robert D. Lee, Mencari Islam Autentik: Dari Nalar Puitis Iqbal hingga Nalar Kritis Arkoun, cet. II, terj. Ahmad Baiquni (Bandung: Mizan, 2000)

Warnock, Mary. Existentialism (New York: Oxford University Press, 1989)

Valerie, Paul. “Tradition”, dalam Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, vol. 15 (New York: Macmillan Publishing Company, 1987)



Nota Hujung

[1] Tentang kritik terhadap modeniti sebagai pengekalan mitos semula boleh dibaca dalam Gretel W. Adorno dan Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment (New York: The Seabury Press, 1972). Dengan meyakinkan, kedua penulis ini membalikkan ‘mitos’ telah menjadi pencerahan dengan pencerahan menjadi mitologi semula. Huraian ini boleh dibaca di dalam Pengantar dan dikembangkan di dalam bentuk pentafsiran terhadap Odyssey. Semua produk Barat, dari film, radio, majalah, mesin penjawap hingga hasil teknologi yang lain tidak lagi dipandang sebagai pencapaian yang menunjukkan rasionaliti Barat tetapi bahagian dari pengekalan mitos-mitos baru. Kebudayaan telah menjadi komoditi industrialiasi yang boleh diperjual-belikan demi pengumpulan modal yang buta.
[2] Lihat Khalil Abdul Karim, Syari’ah: Sejarah Perkelahian Pemaknaan, terj. Kamran As’ad (Yogyakarta: LKiS, 2003), hlm. 1-2.
[3] Untuk bacaan lebih lanjut lihat Karl Manheim, Ideology and Utopia: an Introduction to Sosiology of Knowledge, terj. L. Wirth dan Edw. Shils (New York: Harvest, 1989), khususnya bab V tentang “Sociology of Knowledge”. Lihat juga penjelasan David Kettler (et.al) bahawa titik tolak pencarian pengetahuan, menurut Mannheim, mesti merupakan usaha oleh pemikir untuk memahami situasi intelektual pada masanya. Dia harus memulai penelitiannya dengan pertanyaan-pertanyaan dan persoalan-persoalan yang dibahas secara luas di dalam komunitinya. Selain itu, Mannheim juga mengemukakan prasangka berdasarkan pendekatan dan kaedah penalaran yang memperoleh kekuatan di dalam generasi pemikirnya, dan ini juga terjadi pada intelektual sastra dan pemikir politik, di mana konflik dan ketidakpaduan menandakan pemandangan bahawa pemikir harus mencari cara untuk menerjemahkan situasi yang lebih jelas dan lebih produktif. Dia tidak menyangkal hubungan integralnya antara pemikirannya sendiri dan pemikiran sezamannya. David Kettler (et.al), Karl Mannheim: Key Sociologists (London and New York: Ellis Horwood Limited Publisher and Tavistock Publications, 1984).
[4] Lihat Georg-Hans Gadamer, Truth and Method, terj. Garret Barden dan John Cumming (New York: The Seabury Press, 1975), hlm. 465. Bandingkan juga dengan Peter Berger dan Thomas Luckmann yang mengatakan bahawa tugas sosiologi pengetahuan adalah menganalisis bentuk-bentuk sosial pengetahuan, proses dengan mana individu-individu memperoleh pengetahuannya serta akhirnya, organisasi institusional sekali gus distribusi sosial dari pengetahuan. Lihat “Sociology of Religion and Sociology of Knowledge” dalam Roland Robertson, Sociology of Religion (New York: Penguin Education, 1978), hlm. 69.
[5] Karl Mannheim, op. cit., hlm. 52. Menurut Nietzche bahawa sejarah itu bersifat kebetulan, yang terbatas ruang dan waktunya. Lihat Peter Levine, op.cit., hlm. 277.
[6] Mohammed Arkoun, Ibid., hlm. 300. Untuk bacaan lebih jauh tentang hubungan Islam dan Barat baca di dalam Aina Hua al-Fikr al-Islâmî al-Ma‘âshir, terj. Hâsyim Shâlih (Beirut: Dar al-Saqi, 1992), hlm. 131-138.
[7] Ibid., hlm. 320.
[8] Ibid..
[9] Lihat Robert D. Lee, Ibid., hlm. 24.
[10] Diambil dari Ted Honderich. The Oxford Companion to Philosophy (Oxford, New York: Oxford University Press, 1985), hlm. 68.
[11] Martin Heidegger, Being and Time, terj. Joan Staumbaugh (New York: State University of New York, 1996), hlm. 247. Pemahaman terhadap diri (Da sein) tidak boleh dilepaskan daripada pemahaman terhadap ketersituasian manusia (being-there). Seperti dikatakan oleh Heidegger: “Penelitian ontologi adalah sebuah cara penafsiran yang mungkin yang kita cirikan sebagai sebuah perkembangan dan apropriasi sebuah pemahaman. Setiap pemahaman mempunyai “memiliki lebih dulu” (vorhabe), melihat lebih dulu (vorsicht), dan menangkap lebih dulu (vorgriff).” Ertinya, sebelum menafsirkan, seseorang telah memiliki prasangka. Heidegger, Ibid., hlm. 219.
[12] Mary Warnock, op.cit., hlm. 8.
[13] Robert D. Lee, op.cit., hlm. 11. Oleh itu, agenda-agenda itu haruslah sesuai dengan masyarakat terbabit, meskipun boleh berlawanan dengan rasionaliti pengatur sosial. Masyarakat haruslah merancang sistem politik, ekonomi, dan sosial agar sesuai dengan kebudayaan mereka sendiri. Di sinilah, awal kesalahan Barat mengimport budaya demokrasi ke Timur tanpa mempertimbangkan situasi lokal yang khas dan unik. Dakwaan universaliti nilai-nilai demokrasi bukan jaminan dan penyelesaian bagi segala persoalan yang dihadapi Timur.
[14] Dikutip dari James C. Edwards, The Plain Things: The Fate of Religion in an Age of Normal Nihilism (The United States of America: The Pensylvania State University, 1997), hlm. 135.
[15] Ibid., hlm. 137.
[16] Baca lebih jauh dalam Robert D. Lee, op.cit, hlm. 35-67.
[17] Paul Valerie, “Tradition”, dalam Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, vol. 15 (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), hlm. 1. Kuasa di sini adalah keterpecayaan dan dakwaan legal terhadap peribadi atau sesuatu (kitab) yang lugas dan boleh diungkapkan, yang mampu meyakinkan orang lain tentang beberapa kebenaran atau kesahihan sebuah perintah dan mewajibkan seseorang untuk menerimanya, meskipun kebenaran atau karakter sahih itu tidak terbukti. Penerimaan terhadap sebuah perintah dari kuasa disebut ketaatan; penerimaan dengan motivasi yang sama terhadap sebuah kebenaran disebut iman. Keduanya adalah mod pengakuan langsung yang didasarkan pada kuasa sebuah perantara. Lihat Karl Rahner dan Herbert Vorgrimmer, Theological Dictionary (New York: Herder and Herder, 1965), hlm. 44.
[18] Anthony Giddens, op.cit., hlm. 19.
[19] Seyyed Hossein Nasr, Islam Tradisi di Tengah Kancah Dunia Moden, terj. Luqman Hakim (Bandung: Pustaka, 1994), hl. 3.
[20] Lihat Georg-Hans Gadamer, op.cit, hlm. 245-253.
[21] Dipetik daripada Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modenity, terj. Frederick G Lawrence (Massachusetts: The MIT Press, 1987), hlm. 5.
[22] Lihat Ali E. Hillal Dessouki, “Modenism” dalam Encyclopedia of Religion, vol. 19 (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), hlm. 15.
[23] Tema-tema ini sepenuhnya merujuk kepada pemikiran ketulenan Barat, seperti Jean-Jacques, Rousseau, Friederich Nietzsche, Johan von Herder, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Antonio Gramsci, Frantz Fanon, Aimé Césare, Léopold Senghor, Julius Nyerere, dan Charles Taylor. Lihat Robert D. Lee, op.cit., hlm. 13.
[24] Ibid.,., hlm. 13.
[25] Simak dalam puisi pendeknya:
tiap atom sangat mengharap kemuliaan:
mendamba buah-diri dari Syahadat seisi bumi!
Hatimu adalah lilinmu,
Dirimu sendiri adalah seluruh cahaya yang kaudambakan;
Kaulah satu-satunya keberadaan dunia ini, yang lain tidak
Ilusi laksana sihir
Dari Gurun menusukkan keraguan pada banyak orang:
Jangan mengeluh bila kaki telanjangnya berdarah
[26] Ibid., hlm. 69. Tetapi, Iqbal dihinggapi ambiguiti dan keterpecahan ketika ia menerima gelar Sir dari Kerajaan Inggris. Ironik, ia tidak menolak dan menerimanya sebagai warga kehormatan dari negara yang justeru menjajah negerinya.
[27] Ibid., hlm. 137.
[28] Ibid., hlm. 167.
[29] Tentang keunggulan budaya Yunani pra-Sokrates sebagai bentuk ideal dari kebudayaan baca Peter Levine, op.cit, hlm. 141-162.
[30] Ibid., hlm. 175.
[31] Diambil dari Robert D. Lee, op.cit., hlm. 27-29.
[32] Sangat jelas, asumsi ini berasal dari pemahaman eksistensialis tentang Ada (Sein). Menurut Heidegger ada (Sein) itu lenyap ke dalam “mereka” (they), oleh kerana itu ia harus pertama kali menemukan dirinya. Untuk menemukan dirinya secara penuh, maka harus “diperlihatkan” pada dirinya di dalam semua kemungkinan otentiknya. Untuk itu kata Heidegger maka Da-sein perlu ditafsirkan dengan penafsiran sehari-hari terhadap dirinya. Untuk bacaan lebih lanjut tentang relasi autentisiti dan Da-sein baca Heidegger, op.cit., hlm. 247-277.
[33] Dikutip dari Peter Levine, Nietzsche: Krisis Manusia Moden, terj. Ahmad Sahidah (Yogyakarta: Ircisod, 2002), hlm. 252.
[34] Bandingkan dengan Nietzsche, di dalam Genealogy of Morals, yang mengasalkan semua kebenaran terhadap penilaian-penilaian kontingen tentang kebaikan dan kejahatan. Diambil dari Peter Levine, op.cit, hlm. 274.



Ahmad Sahidah adalah mahasiswa PhD Bidang Tamadun Islam Universiti Sains Malaysia. Selain sedang menyelesaikan disertasi bertajuk “Hubungan Tuhan, manusia dan alam dalam al-Qur’an: Satu Kajian terhadap Analisis Semantik Toshihiko Izutsu melalui Pendekatan Hermeneutik”, beliau juga aktif menulis rencana di akhbar dan menerjemahkan beberapa buku dalam bidang kajian keislaman dan falsafah.