BAB SATU

PENDAHULUAN

1. 1. Pengenalan
Pasti, ada sebuah hubungan antara Tuhan, manusia dan alam. Tiga hubungan ini sangat umum di dalam percakapan sehari-hari. Yang pertama adalah sebagai Pencipta dan dua yang terakhir dikenal sebagai ciptaan dan manifestasi dari wujud ketuhanannya. Tetapi, jika kita memperhatikan di dalam kehidupan yang sesungguhnya, hubungan antara mereka hakikatnya sangat rumit.

Pembahasan tentang hubungan ini dengan sendirinya menimbulkan persoalan apa Tuhan itu sebenarnya. Tidak seorangpun menyangkal bahawa kepercayaan pada Tuhan, biasanya disebut iman di dalam Islam, adalah inti dari agama. Untuk beberapa hal, Toshihiku Izutsu (1914-1993), seorang sarjana Islam Jepun yang banyak memberikan perhatian pada soalan pemikiran Islam dan telah menerjemahkan al-Qur’ān ke dalam bahasa Jepun adalah benar ketika dia mengatakan bahawa masalah berkaitan dengan konsep ini adalah sangat penting, tidak hanya kerana ia berkaitan dengan esensi dan eksistensi Islam, tetapi juga kerana pembahasan ini muncul sebagai permulaan dari pemikiran teologi di antara Muslim awal. Puak pertama kali yang terlibat di dalam arena ini adalah kelompok yang dikenal dengan Khawarij.[1]

Tentu saja, kita boleh membayangkan bahawa perdebatan ini mempunyai dampak penentu bagi kehidupan Muslim, kerana sejak masa lalu sampai sekarang, perpecahan inilah yang menyebabkan mereka terjebak dalam mengkafirkan satu sama lain, baik terhadap sesama Muslim maupun bukan-Muslim. Satu pihak menyalahkan pihak lain kerana tuduhan mempraktikan kesesatan. Demikian juga, satu kelompok dalam Islam menolak kepercayaan Tuhan kelompok agama lain bertentangan dengan milik mereka. Kedua-dua puak sama-sama menunjukkan taksub yang dengan sendirinya mengajukan pendirian yang mutlak.

Di samping hubungan di atas, hubungan manusia dan alam mempunyai pengaruh besar terhadap kehidupan makhluk, baik manusia itu sendiri atau persekitaran dan binatang. Kesedaran terhadap pemeliharan alam sekitar sangat menentukan kualiti mereka. Walau bagaimanapun, manusia mengabaikan susunan alam untuk mengeskploitasi sumber daya yang ada di dalamnya. Akibatnya, ketamakan ini telah menyebabkan kerosakan terhadap keseimbangan manusia dan alam.

Krisis alam sekitar, tegas Seyyed Hossein Nasr, telah menyedarkan manusia untuk mengetahui lebih baik selama zaman ini dan sebuah kesedaran yang lebih besar berkaitan dengan penyimpangan manusia moden dalam kaitannya dengan alam sekitar tempat mereka hidup. Bahkan masalah ini telah mendorong sejumlah besar universiti di Amerika dan Eropa Utara menciptakan kurikulum untuk mengajarkan dan melatih pakar yang mempunyai keprihatinan kepada soalan persekitaran.[2] Dia mengungkapkan dengan terus terang bahawa

To be at peace with the Earth one must be at peace with Heaven. In another word, peace in human society and the preservation of human values are impossible without peace the natural and spiritual orders and respect for the immutable supra-human realities which are the source for all that is called ‘human values’.

Ungkapan ini bererti bahawa hal spiritual harus ditafsirkan kembali kerana pemahaman yang sempit tentang ketundukan pada Tuhan sebagai pelaksanaan terhadap perintahNya yang disampaikan di dalam Kitab Suci dengan mengabaikan implikasi pada kehidupan sehari-hari.
Toshihiku Izutsu, pada kenyataannya, hampir secara eksklusif mengkaji hubungan peribadi antara Tuhan dan manusia dengan menggunakan analisis semantik untuk memahami al-Qur’ān. Dia cuba untuk menelaah istilah-istilah bahasanya secara analitik yang akhirnya sampai pada weltanschauung atau pandangan dunia masyarakat yang menggunakan bahasa itu. Jadi, semantik al-Qur’ān mempertanyakan bagaimana Wujud Tuhan itu dikonstruksi, unsur utama dunia ini, dan bahawa dua hal ini berhubungan dengan teks Kitab Suci.

Hubungan antara Tuhan, sebagaimana ditegaskan Izutsu, adalah bersifat teosentrik yang bererti bahawa Allah adalah fokus tertinggi dari kosa kata al-Qur’ān . Walau bagaimanapun, dalam beberapa hal adalah mungkin untuk menempatkan konsep manusia (insan) ke dalam kutub yang berbeza dengan Tuhan. Kerana di antara semua makhluk, manusia adalah objek yang paling penting di dalam al-Qur’ān yang sama-sama menjadi perhatiannya. Hakikat manusia, termasuk tindakan, psikologi, tugas dan matlamatnya menjadi tema utama sebagaimana juga Tuhan itu sendiri.

Paling tidak, ada empat hubungan utama, iaitu hubungan ontologi, komunikatif, tuan-hamba dan etik. Hubungan semacam ini tidak sederhana dan juga tidak unilateral; tetapi bilateral di dalam erti hubungan timbal-balik. Oleh kerana itu, hubungan khusus antara dua kutub ini secara semantik menyebabkan ketegangan dramatik dan spiritual.

Dibandingkan dengan tokoh-tokoh lain dalam membahas hubungan Tuhan, alam dan manusia,[3] Izutsu menempati kedudukan yang khas kerana beliau berasal dari sebuah negara yang bukan Islam dan mempunyai tradisi yang berbeza dalam keagamaan, kebudayaan dan pemikiran. Namun begitu, beliau juga melihat hubungan antara tradisi keduanya iaitu pemikiran Islam dan falsafah Timur, di dalam hal penjelasan eksistensi Tuhan, manusia dan alam.

Pemikiran Izutsu boleh dibandingkan dengan Muhammad Iqbal yang cuba untuk mensintesiskan secara harmoni antara Timur dan Barat berkaitan dengan hubungan Tuhan, manusia dan alam.[4] Iqbal telah berhasil melihat titik-titik kesamaan antara pemikiran ahli falsafah Muslim, tokoh sufi dan pemikir Barat, terutama pada kaum idealis dan eksistensialis, percampuran antara pengalaman mistik dan pemikiran rasional, dorongan spiritual dan realisme.[5] Tampaknya, di mata Iqbal, pembezaan esoterik dan eksoterik telah mencair, yang selama ini ditempatkan secara bercanggahan.

Memang, akhirnya perbezaan pemikiran semacam ini tidak dilihat lagi sebagai pertentangan yang sama sekali tidak boleh diperbandingkan, sebab ia muncul dari titik tolak yang berbeza yang sebenarnya terdapat kesamaan dan pandangan subjektif itu lahir dari situasi sejarah dan persekitaran yang khas. Semuanya berusaha untuk meraih kebenaran yang terdapat di dalam dunianya.

1. 2. Pernyataan Masalah
Untuk mentafsirkan teks al-Qur’ān yang telah diwahyukan pada zaman dahulu berkenaan dengan soalan di atas adalah berusaha untuk memahaminya sebagaimana adanya. Namun demikian, adalah sukar untuk melakukan ini. Di dalam sejarah panjang tafsir al-Qur’ān, para pentafsir misalnya menggunakan sejumlah cara yang berbeza. Qutaibah (meninggal 899 H) menggunakan sebuah kaedah filologi murni yang menghasilkan buku Gharib al-Qur’ān (Aspek-Aspek yang Samar di dalam al-Qur’ān) dan Mushkil al-Qur’ān (Aspek-Aspek yang Meragukan di dalam al-Qur’ān) dan Tabari, seorang sarjana keturunan Persia, yang menulis tafsir berjilid-jilid bertajuk Jami al-Bayan fi Tafsir al-Qur’ān mempertemukan seluruh bahan takwil tradisional pada masanya, dan Zamakhsyari (1055-1144) memberikan sebuah tafsir al-Qur’ān yang didasarkan pada pandangan pribadi serta bakatnya, yang memperlihatkan penguasaan bahasanya di dalam sejumlah tulisan gramatis, leksikal dan filologis.[6] Sebagaimana Izutsu, beliau juga menggunakan syair-syair Arab pra-Islam untuk memahami makna kata di dalam al-Qur’ān.

Izutsu yang menggunakan perspektif yang berbeza mencuba untuk menjelaskan beberapa soalan tentang hubungan antara Tuhan, manusia dan alam menunjukkan pada kita cara pemahaman Kitab Suci mempunyai pengaruh yang besar di dalam pencarian hakikat hubungan ini. Lebih jauh, bagi saya ia akan memberi pedoman bagi orang-orang untuk melakukan sesuatu yang berkaitan dengan ketuhanan, kemanusiaan dan alam sekitar.

Penulis ini menjelaskan isi al-Qur’ān sebagaimana ia telah diwahyukan dengan menunjukkan tradisi penafsiran tertentu. Tentu saja, implikasi dari ini mempengaruhi pembacaan yang memberikan nuansa makna teks, yang akan menimbulkan pertanyaan apakah kekhasan penafsiran ini dan bagaimana menelaah otentisitas teks.

Hermeneutik memahami kemungkinan terjadinya pemahaman. Ia tidak berkeinginan untuk mengungkapkan kebenaran dari kandungannya. Pemahaman itu tersituasi di dalam kehidupan keduanya. Ia bersifat bias dan prasangka berdasarkan titik tolak peribadi. Namun begitu, cara pemahaman semacam ini tidak bererti kebal dari kritik kerana ia tidak hanya meneliti pandangan teks tetapi juga hubungannya dengan ide dan pengalaman individu.

Disertasi ini berusaha untuk mendapat kekhasan dan kesamaan dari ragam pendekatan terhadap al-Qur’ān yang dia ungkapkan di dalam ide tentang Tuhan, manusia dan alam. Kekhasan dengan sendirinya muncul kerana dia menelaah objek yang telah banyak melahirkan tafsir dan kedua, kerana perbezaan pembentukan pemahaman sehingga penekanannya juga berbeza, tetapi tidak menutup kemungkinan bahawa akhirnya keduanya mengungkapkan hal yang sama dengan cara yang berbeza.

1. 3. Objektif Kajian
Objektif utama dari kajian ini seperti berikut:

1. Memaparkan pemikiran Toshihiko Izutsu yang telah menggunakan pendekatan semantik untuk mengkaji hubungan Tuhan, manusia dan alam dalam al-Qur’ān seperti yang termaktub di dalam pelbagai karyanya

2. Menganalisis kajian Izutsu mengenai hubungan Tuhan, manusia dan alam dalam al-Qur’ān dengan menggunakan pendekatan hermeneutik yang menekankan hubungan dekat antara pengarang, teks dan pembaca.

3. Menemukan kekhasan dan kesamaan kajian Izutsu dengan penafsir Muslim dan pengkaji orientalis dan tempat beliau di dalam sumbangannya terhadap pemahaman al-Qur’ān khususnya dan pemikiran Islam umumnya.

1. 4. Ruang Lingkup dan Pembatasan Kajian
Untuk mencapai tujuan di atas, saya akan merujuk kepada sumber-sumber dalam mengkaji pokok-persoalan yang boleh dibahagi ke dalam dua bahagian, khususnya, sumber yang ditulis sendiri oleh Izutsu. Secara khas, buku yang ditulis untuk menjelaskan hubungan Tuhan, manusia dan alam, seperti bagi Izutsu God and Man in the Qur’an: Semantics of Qur’anic Weltanschauung, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an dan The Concept of Belief in Islamic Theology – A Semantic Analysis of Iman and Islam. Kedua, bahan sekunder tentang isu ini akan digunakan untuk menjelaskan isu yang dipersoalkan dan ketiga sumber-sumber yang berkaitan dengan tema.

Usaha untuk memahami pemikir ini pada hakikatnyat tidak boleh dilepaskan dari alat yang digunakan dalam menguraikan terperinci pemikirannya melalui bahasa. Dengan merujuk kepada pemikiran Betrand Russerl bahawa bahasa mempunyai tiga fungsi iaitu menyampaikan fakta-fakta, mengungkapkan keadaan penutur dan memujuk pembaca.[7] Namun, menurut Paul Feyerabend bahawa sebenarnya bukan fakta-fakta yang kita sampaikan, tetapi fakta-fakta itu yang telah memasuki pengetahuan kita yang telah dipandang di dalam cara tertentu dan oleh kerana itu merupakan suatu pengidealan.[8]

Jadi, pendekatan hermeneutik yang diandaikan di bawah ini tetap berangkat dari anggapan tertentu yang sudah ditetapkan dari awal bahawa memang pandangannya terhadap teks tidak dimaksudkan untuk bermaksud sebagai pandangan yang mutlak, meskipun berkecenderungan untuk syumul, sebab ia melihat sebuah karya dalam kaitannya dengan kehidupan pemikir itu sendiri dan kaitannya dengan pembaca.

1. 5. Kepentingan Kajian
Karya para sarjana yang membahas isu-isu keislaman dari pelbagai perspektif adalah sangat penting untuk memperoleh hasil yang komprehensif. Izutsu tidak lagi tergantung pada pandangan tradisional yang menekankan pada titik tolak deduktif. Disamping itu, sarjana ini menggunakan pendekatan yang khas, yang berbeza dengan penafsiran lain.

Meskipun tema ini adalah usang, sebagaimana disebutkan Izutsu, dia ingin memberikan horizon baru. Tentu saja, dia tidak mengabaikan khazanah pemikiran Islam itu sendiri untuk menjelaskan pandangan dan pendapatnya. Kebaruan tersebut adalah pendekatan yang diilhami oleh beberapa pemikiran Barat yang mempunyai perhatian pada soalan bahasa. Dengan pendekatan yang berbeza, pandangan tentang Tuhan, manusia dan alam juga akan tidak sama dengan pandangan sarjana lain.

Sedangkan dari segi pendekatan, semantik Al-Qur’ān merupakan awal bagi kajian yang berguna terhadap sistem semantik lainnya yang muncul setelah periode al-Qur’ān , seperti teologi (ilmu kalam), fikah, falsafah, tasawuf, tata bahasa, dan retorik. Manakala pendekatan lakuran antara tradisi sufi dengan pemikiran Timur akan membuka cakrawala baru bagi kajian perbandingan antara pelbagai tradisi yang akan makin mengkayakan kajian Islam itu sendiri dan luasnya perspektif yang boleh digunakan untuk melihat kemungkinan penyampaian mesej-mesej Islam yang ramah dengan kepercayaan tertentu di luar tradisinya.

Selain itu, di samping mempunyai sebuah hubungan masa lalu, negara-negara Asia tenggara dan Islam telah menjalin komunikasi dan hubungan yang berkelanjutan dengan Jepun. Sayangnya, ini lebih diarahkan pada sesuatu yang bersifat ekonomi dibandingkan wacana kultural dan intelektual. Sebagaimana dikatakan oleh Eiji Uehiro bahawa televisi, kamera dan kereta Jepun dipuji di seluruh dunia, pemikiran orang Jepun, yang sangat perlu diklarifikasi, belum dijelaskan atau dibuktikan.[9] Di sini, penulisan ini akan difokuskan pada tradisi pemikiran kesarjaan Islam Jepun, yang berbeda dengan dunia Barat dalam memandang warisan keilmuan Islam.

1. 6. Tinjauan Kajian Lalu
Machasin mengatakan bahawa God and Man in the Qur’an Izutsu memberikan sumbangan untuk menafsirkan kembali kitab suci Muslim ini di dalam perspektif lain. Lagipula, menurutnya, wawasan orang luar akan membuka horizon baru atau mengingatkan kembali khazanah pemikiran Islam yang dilupakan. Ini disebabkan pandangan mereka lebih tidak berpihak di dalam menilai fakta sejarah yang terkandung di dalam karya-karya sarjana Muslim. Sementara, bagi Muslim adalah sukar untuk melakukannya. Kebanyakan kaum Sunni tertutup terhadap warisan Mu’tazilah dan Syi’ah demikian pula sebaliknya. Akibatnya, kajian keislaman adalah warisan dari aliran tertentu.[10]

Model penafsiran Izutsu, iaitu kaedah semantik, dikategorikan sebagai tafsir maudu‘i yang berusaha untuk menangkap konsep al-Qur’ān tentang sesuatu yang bersifat khusus seperti keadilan, kebahagian dan kepimpinan. Namun demikian, model ini berbeza dengan pendekatannya yang berusaha untuk memahami weltanschauung al-Qur’ān, atau pandangan dunia al-Qur’ān, dengan kata lain pandangan al-Qur’ān tentang semesta melalui analisis terhadap istilah-istilah kunci, dengan merujuk kepada khazanah sastra Arab klasik – pra-Islam. Lebih jauh, Machasin menyatakan bahawa karya semacam ini telah dilakukan oleh kaum Muslimin, iaitu al-‘Amali, karya Abu ‘Ali al-Qali dan al-Iqd al-Farid oleh Ibn ‘Abd Rabbih. Namun pada zaman moden, mod semacam ini hampir dilupakan.[11] Machasin dengan tegas mengatakan bahawa sumbangannya terhadap pemikiran Islam adalah tulen mengingat pemikir Muslim tidak lagi memperhatikannya.

Fazlur Rahman menulis sebuah ulasan khas[12] terhadap karya ini yang mempertimbangkan tidak hanya kaedah linguistiknya tetapi juga bahan yang dikaji sama-sama penting.[13] Namun demikian, pendekatan yang diandaikan menghasilkan sebuah pemahaman sistem secara keseluruhan kerana Izutsu menjamin bahawa “istilah-istilah kunci menentukan sistem” sebenarnya dilema. Alasannya kerana istilah tersebut tidak boleh difahami dan bahkan ditentukan tanpa sebuah pengetahuan tentang sistem itu sebelumnya.

Di dalam beberapa bahagian, Rahman mengkritik Izutsu yang terlalu bercita-cita tinggi untuk menjelaskan al-Qur’ān atas dasar pencarian “struktur dasar” dan “konsep-kunci” al-Qur’ān . Bagi Rahman, tanpa pendekatan sejarah, kita tidak akan boleh berlaku adil terhadap evolusi konsep, khususnya konsep Allah. Ini juga berakibat pada hubungan Allah dan manusia, yang diandaikan oleh Izutsu terdapat hubungan etik antara keduanya, yang menurut Rahman juga dipengaruhi oleh doktrin Kristian tentang Jesus.[14] Manusia sebagai makhluk boleh menerima wahyu dengan naik menjadi manusia agung (supra-human) agar sejajar dengan Tuhan dan memungkinkan terjadinya komunikasi.

Pemerhati lain, Harry Partin, memberikan sebuah telaah terhadap ketiga buku Izutsu untuk menemukan sisi lain dari karyanya iaitu sejarah agama.[15] Di sisi positif, dia mengingatkan sejarawan agama bahawa perbandingan kata dan konsep di antara tradisi kultural dan beragama yang berbeza adalah bermasalah. Akhirnya, Izutsu menolak sepenuhnya kesahan dari perbandingan. Padahal, sejarawan menegaskan bahawa perbandingan sebagai salah satu kaedah atau operasi yang sah, khususnya perbandingan boleh memperlihatkan sesuatu tentang kondisi manusia sebagai sebuah mod kewujudan di alam semesta ini. Dengan demikian, kritik keras Izutsu paling tidak mempunyai pengaruh pada sejarawan dalam memahami secara serius pernyataan bahawa sebelum membandingkan seseorang harus mengetahui apa yang dia bandingkan, iaitu, harus mengetahuinya di dalam konteks historis, kultural dan religius khusus dan kemudian memahami keunikannya dan, untuk dalam beberapa hal ketakterbandingannya.
Kedua, kajian Izutsu terhadap kosakata al-Qur’ān – khususnya, penggunaan dan transformasi radikal Muhammad di dalam makna sejumlah kata-kata pra-Islam, sekular mahupun religius, menjelaskan pada sejarawan agama “ajaran” al-Qur’ān original. Meskipun, hal ini telah dikenal secara umum dan dari segi teori, namun Izutsu telah mengungkapkan secara terperinci dan sebenarnya menyeluruh sehingga seseorang tidak boleh melupakan atau mengabaikannya.
Partin juga mengkritik Izutsu, kerana analisisnya tidak memadai secara historis. Dengan memetik Montgomerry Watt, dia mengatakan bahawa karya Izutsu bersifat lojik. Ia tidak memberikan sedikit perhatian pada sejarah dalam kaitannya dengan transformasi semantik. Pertama, peranan sejarah di dalam mempengaruhi perubahan makna diabaikan, dan kedua Izutsu tidak menegaskan fakta bahawa surah-surah di dalam al-Qur’ān diturunkan selama masa lebih daripada dua puluh tahun dan beberapa kata yang terdapat di dalam surah-surah awal sangat berbeza maknanya dengan surah-surah terakhir. Dengan kata lain, ada sebuah sejarah semantik di dalam al-Qur’ān itu sendiri.[16] Jelas, pendapat ini makin mengukuhkan kritik Rahman terhadap Izutsu.

Hal yang sama di dalam kajiannya tentang konsep kepercayaan di dalam teologi Islam, Izutsu membahas beberapa istilah dan isu penting yang terpisah dari sejarah Muslim. Misalnya, ketika ia mengkaji iman, yang diawali dengan puak Khawarij, tetapi tidak menjelaskan persekitaran historis dari kemunculan kelompok ini. Lebih lanjut Partin menegaskan bahawa Khawarij, Murji’ah dan sekta serta kelompok lain adalah bercorak politiko-religius. Jadi, seseorang boleh memahami konsepsi tentang iman, kufr, dan lain-lain hanya dalam kaitannya dengan kepentingan dan peristiwa politiko-religius, yang bererti “bersifat historis.”

Kritisisme kedua dari perspektif sejarawan agama adalah bahawa Izutsu tidak memberikan perhatian pada pengalaman keagamaan Muhammad yang menjadi locus dari ungkapan al-Qur’ān . Padahal, awal dari sebuah penelitian itu adalah penyataan, apakah ia berupa bahasa atau tidak. Namun demikian, dengan merujuk pada Joachim Wach dan pemikir lain bahawa ada sebuah kemungkinan untuk memahami hakikat dan kandungan sebuah pengalaman keagamaan dengan pengujian empati, berdasarkan bukti dan sistematik terhadap penyataan-penyataanya. Partin melihat bahawa cara ini sukar dan hasilnya tidak pasti, tetapi sejarawan agama tidak akan menyelesaikan karyanya kecuali dengan melakukan pencarian ini. Ertinya, analisis semantik yang berhati-hati memberikan dasar bagi penyelidikan untuk memahami pengalaman keberagamaan Nabi.

Kemudian, Partin mengajukan pertanyaan tentang pandangan Izutsu mengenai agama Arab pra-Islam. Dia menyangkal eksistensi “agama” pada masa itu. Praktik mereka lebih cenderung pada magik, yang sebahagian besar merupakan adat. Orang-orang Arab dan puak Baduwi sebahagian besar tidak menaruh perhatian pada persoalan agama. Perpaduan kepuakan (‘asabiyah) merupakan sebuah kekuatan yang jauh lebih kukuh daripada agama. Izutsu memperlawankan ketidaktegasan dari konsep etiko-religius pra-Islam dengan ketegasannya di dalam al-Qur’ān dan Islam dan ini menunjukkan bahawa konsep itu benar-benar religius ketika ia tegas, khas dan “logis.” Namun, sejarawan agama dengan pandangan yang lebih komprehensif terhadap agama dan sebuah kesedaran akan ragam pengalaman dan penyataan keagamaan mengakui keberagamaan di antara Arab pra-Islam dibandingkan Izutsu. Dia lebih peka terhadap karakter religius dan makna kepercayaan serta tindakan ritual. Akhirnya, Partin menggunakan bahasa J. Wellahusen bahawa sejarawan agama boleh menemukan kedalaman dari pandangan dunia religius yang mungkin tidak boleh diungkapkan oleh analisis semantik linguistik.[17]

1. 7. Metodologi
Untuk meneliti teks[18] karya di atas, kajian ini menggunakan kaedah analisis hermeneutik, iaitu menyelidiki pemahaman Toshihiko Izutsu terhadap persoalan hubungan Tuhan, manusia dan alam serta kaitannya dengan seluruh karyanya dan analisis konseptual terhadap istilah-istilah yang dia gunakan di dalam karyanya.
Tugas hermeneutik, menurut Josef Bleicher, meliputi dua hal: pertama, penghuraian terhadap kandungan-makna yang tepat terhadap sebuah kata, ayat, teks; kedua, penemuan arahan yang terkandung di dalam bentuk-bentuk simbolik.[19] Ini bererti bahawa terdapat sebuah hubungan yang erat antara pengarang, teks dan pembaca. Heidegger menyebutnya lingkaran hermeneutik.[20] Di dalam lingkaran ini tersembunyi sebuah kemungkinan positif dari jenis pengetahuan paling asal (primordial). Lebih jauh, seseorang yang cuba untuk memahami teks selalu cuba untuk melakukan tindakan projeksi. Ertinya adalah dia memprojeksikan dirinya sebuah makna teks secara keseluruhan segera beberapa makna awal muncul di dalam teks. Lagipula, yang terakhir muncul kerana dia membaca teks dengan harapan khas berkenaan dengan makna tertentu. Pengenalan pra-projeksi ini, yang secara terus-menerus diperbaharui berkenaan dengan apa yang muncul ketika dia memasuki makna, adalah pemahaman apa yang ada di sana.[21] Dengan demikian, untuk memperoleh pemahaman yang menyeluruh harus dijelaskan pemahaman dan makna teks itu.
Memahami adalah menafsirkan, artinya seseorang memahami atau lebih tepat, turut serta di dalam peristiwa di mana yang dipahami ditafsirkan di dalam bahasa. Sebagaimana ditulis oleh Joel Weisheimer,[22] penafsiran memahami ketepatan dan kreativitas vis-à-vis teks. Ini kerana penafsiran adalah pengungkapan-diri (self-wording), dan kata spekulatif serta apa yang dilukiskan (penafsiran dan apa apa yang ditafsirkan) adalah dua hal dan satu sekaligus. Gadamer mengungkapkannya sebagai berikut:

The paradox that is true of all transmitted material, namely of being one and the same and yet of being different, proves that all interpretation to be, in fact, speculative. Hence hermeneutics has see through the dogmatism of a ‘meaning-in-itself’ in just the same way as critical philosophy has seen through the dogmatism of experience. This certainly does not mean that every interpreter sees himself as speculative in his own mind, ie that Hegel is conscious of the dogmatism contained in his own interpretative intention. What is meant, rather, is that all interpretation is speculative as it is actually practiced; quite apart from its methodological self-consciousness. It is this that emerges from the linguistic nature of interpretation. For the interpreting word is the word of the interpreter; it is not the language and the dictionary of the interpreted text. This means that assimilation is no mere repetition of the text that has been handed down, but is a new creation of understanding. If emphasis has been – rightly- placed on the fact that meaning is related to the ‘I’, this means, as far as the hermeneutical experience is concerned, that all meaning of what is handed down to us finds its concretion, in which is understood, in its relation to the understanding ‘I’, and not in the reconstruction of an ‘I’ of the original meaning.[23]

Didasarkan kepada sudut pandangan eksistensial ini, adalah wajar mengatakan bahawa pentafsiran merujuk kepada peribadi, yaitu, manusia itu sendiri, tepatnya saya sendiri. Manusia adalah tujuan utama bagi pemahaman. Jadi, adalah sangat penting untuk mengetahui lebih jauh latar belakang sejarah, termasuk psikologi dan lingkungan sosial. Oleh kerana itu, penafsiran yang sebelumnya membawa sebuah aspek epistemologi, berubah menjadi ontologi.
Selain pemahaman terhadap teks sebagai bahagian dari kerja hermeneutik, makna teks juga perlu diuraikan kerana ia berkaitan dengan apa yang dimaksudkan oleh pengarang.[24] Bagi Hirsch, makna merujuk pada seluruh makna verbal dari keseluruhan teks, yang berbeza dengan signifikansi (significance), di mana yang terakhir ini berkaitan dengan sebuah konteks yang lebih luas, iaitu, pemikiran, area, pokok-pemikiran (subject-matter, atau die sache dalam bahasa Gadamer) yang lebih luas, sistem nilai asing dan sebagainya. Dengan kata lain, signifikansi adalah makna tekstual dalam kaitannya dengan beberapa konteks, bahkan konteks apapun yang mengatasi dirinya.[25] Bagi Gadamer, makna ini boleh dimiliki antara pengarang dan penafsir secara bersama-sama serta merekonstruksi maksud itu tidak hanya berkenaan dengan maksud pengarang tetapi juga pengetahuan tentang pokok-persoalan yang didasarkan pada tradisi linguistik.[26] Namun demikian, Hirsch dan Gadamer berbeza dalam hal penisbatan maksud teks kepada intensionalisme pengarang atau pembaca. Makna teks itu adalah milik bersama dan pandangan bersama tentang pokok persoalan tertentu.[27]
Wittgenstein merumuskan makna dari sebuah kata terbentuk dari penggunaannya – dari keberaturan-keberaturan yang mengatur penyusunan kita terhadap ayat di mana sebuah kata muncul.[28] Namun ide ini, tegas Paul Horwich, terlalu behavioristik dan holistik, tidak upaya untuk menyesuaikan dengan aspek representasional, komposisional, epistemologi dan normatif dari makna.[29] Jadi, makna tidak hanya apa yang ada di balik kata sahaja, tetapi mengandaikan pelbagai unsur yang beragam.
Jika begitu banyak makna maka bolehkah makna berubah?[30] Jawabannya adalah bahawa makna boleh jadi merupakan pemilikan yang boleh berubah dan tidak berubah. Tentu saja, perubahan ini akan mempengaruhi ketulenan penafsiran terhadap teks, karya atau apapun yang ingin dipahami sebagaimana aslinya.
Perubahan ini didasarkan pada kenyataan bahawa untuk mengetahui makna daripada sebuah ungkapan linguistik pada dasarnya, menurut Joseph Margolis, adalah membicarakan sebuah bahasa.[31] Lebih lanjut dia mengatakan bahawa mempelajari bahasa sendiri dan bahasa asing, tidak boleh tidak kita harus upaya menguasai bahasa-bahasa tertentu dan makna dari ungkapan linguistik khas dari posisi yang tidak menguntungkan kerana sama sekali tidak mempunyai keupayaan linguistik. Menurut saya, kalaupun kita mempunyai kemampuan bahasa asing tertentu tetap kita dipengaruhi oleh bahasa asli kita sendiri dalam memberikan makna terhadap kata-kata asing.
Sebagai sebuah cara pentafsiran, hermeneutik memahami teks tidak hanya dari ayat yang tersusun. Ricoeur membuat peralihan dari semantik ke hermeneutik yang cocok dengan rumusan sebuah konsep tentang teks. Dia menegaskan bahawa teks adalah sebuah karya wacana. Ini menunjukkan bahawa sebuah teks adalah sebuah karya yang merupakan susunan total yang tidak boleh disusutkan pada ayat-ayat.[32] Ayat semata-mata tidak memadai untuk menangkap makna. Lagipula, ia tidak sepenuhnya mewakili apa yang ingin diungkapkan oleh pengarang.
Di sini, paling tidak Ricoeur mengusulkan tiga ciri khas dari gagasan tentang sebuah karya.[33] Pertama, sebuah karya adalah serangkaian yang lebih panjang daripada ayat; ia mengangkat sebuah masalah pemahaman baru, yang berkaitan dengan totalitas yang terbatas dan tertutup yang membentuk karya tertentu. Kedua, karya itu diserahkan dalam sebuah bentuk pengkodifikasian yang diterapkan ke dalam susunannya sendiri dan yang merubah wacana ke dalam sebuah kisah, sajak, esai dan sebagainya. Pengkodifikasian ini dikenal sebagai genre sastra; dengan kata lain, sebuah karya pada dasarnya tunduk pada sebuah genre sastra. Dan ketiga, sebuah karya disusun secara unik yang disamakan dengan seorang individu dan yang disebut gayanya.
Sebuah karya pada hakikatnya adalah sebuah komposisi. Dalam hal ini Ricoeur mengatakan:
Komposisi, yang berkaitan dengan sebuah genre dan gaya individual menjadi ciri dari wacana (discourse) sebagai sebuah karya. Kata “karya” itu juga sebenarnya memperlihatkan hakikat dari produksi dan pekerjaan (labour). Untuk memberi bentuk pada bahan, menghasilkan genre-genre, melahirkan seorang individu bererti begitu banyak cara menjelaskan bahasa sebagaimana membuat dan membentuk bahan. Dengan demikian, wacana menjadi objek dari praxis dan techne.[34]
Atas dasar prinsip ini, kata Ricoeur, terjadi paradoks peristiwa dan makna. Wacana adalah perwujudan dari peristiwa tetapi difahami sebagai makna. Dengan memperkenalkan kategori produksi dan pekerjaan ke dalam dimensi wacana, gagasan tentang karya tampaknya sebagai sebuah perantara praktis antara irasionaliti peristiwa dan rasionaliti makna. Peristiwa adalah stilisasi itu sendiri, tetapi stilisasi ini mempunyai hubungan dialektik dengan sebuah situasi rumit, konkret yang menjelaskan kecenderungan-kecenderung yang bertentangan. Stilisasi terjadi di dalam jantung pengalaman yang telah disusun tetapi mempunyai ciri keterbukaan, kemungkinan dan ketidakpastian. Untuk memahami sebuah karya sebagai peristiwa bererti memahami hubungan antara situasi dan projek di dalam proses penyusunan.[35]
Akhirnya, sebuah konsep tentang subjek wacana menerima taraf baru ketika wacana menjadi sebuah karya. Gagasan tentang gaya (style) memungkinkan sebuah pendekatan baru terhadap persoalan subjek daripada sesebuah karya.[36] Kesimpulan Ricoeur tidak jauh berbeza dengan Gadamer kerana dalam hal tertentu dia selari dengannya.
Sebagaimana dijelaskan Ricoeur tentang peralihan di atas, lebih jauh Gadamer menghuraikan persoalan ini di dalam Philosophical Hermeneutics.[37] Meskipun kedua-dua ahli bahasa ini menjadikan titik tolaknya bentuk linguistik daripada ungkapan di mana pemikiran dirumuskan, yang pertama tampaknya menggambarkan fakta-fakta linguistik luaran, sebagaimana adanya, dan dengan demikian di dalam sebuah cara yang memungkinkan perkembangan sebuah klasifikasi jenis atau prilaku yang berkenaan dengan tanda-tanda ini.[38] Yang terakhir sebaliknya memfokuskan pada sisi dalaman dari penggunaan dunia tanda, atau tepatnya, proses dalaman pembicaraan, yang jika dipandang dari luar, tampak sebagai penggunaan kita terhadap dunia tanda. Namun begitu, keduanya terkadang mentematisasikan di dalam caranya masing-masing keseluruhan hubungannya dengan dunia yang menemukan pengungkapannya di dalam bahasa, dan keduanya melakukan hal ini dengan mengarahkan penyelidikannya di balik kemajemukan bahasa alamiah.[39]
Semantik, secara singkat, menaruh perhatian pada penemuan makna terdekat dengan alat gramatis dan leksikal dari sebuah bahasa,[40] yang tujuannya untuk mengungkapkan kata-kata daripada sesebuah bahasa dan menyatakan maknanya.[41] Bagi Gadamer, ia membawa perhatian kita pada keseluruhan struktural bahasa dan dengan demikian menunjukkan batas-batas ideal palsu dari tanda-tanda atau simbol-simbol yang tidak-samar dan potensi perasmian lojik terhadap bahasa. Di samping itu, ia membuat kita tahu tentang sinonimnya dan, jauh lebih penting, tegas Gadamer, memperlihatkan bahawa sebuah ungkapan-kata individu segera boleh diterjemahkan ke dalam istilah lain atau bertukar dengan ungkapan lain. Dia beralasan bahawa yang terakhir didasarkan pada sesuatu yang melampaui semua kesinoniman.[42] Jadi, pemahaman semantik terhadap teks dengan sendirinya memungkinkan kita untuk memahami teks di dalam bahasa lain. Oleh kerana itu, terjemahan menjadi mungkin.
Namun begitu, terdapat sebuah batas tertentu pada semantik.[43] Memang, ia boleh mendekati semua bahasa alamiah dengan berpedoman pada ide tentang sebuah analisis semantik secara keseluruhan terhadap struktur bahasa secara dalam dan boleh melihat bahasa ini sebagai bentuk di mana bahasa itu tampak demikian. Tetapi untuk melakukan hal ini, tegas Gadamer, ia akan menimbulkan sebuah konflik antara kecenderungan berterusan yang benar-benar penting bagi bahasa, iaitu, menegaskan makna dengan konvensyen.

1. 8. Organisasi Tesis
Kajian ini akan dibagi ke dalam tujuh bab: 1. Pendahuluan 2. Teori Pemahaman Hermeneutik 3. Kajian Mengenai Kitab al-Qur’ān 4. Toshihiko Izutsu dan Pemikirannya 5. Hubungan Tuhan, Manusia dan Alam menurut Pemahaman Izutsu 6. Perbandingan Kajian Toshihiko Izutsu dengan Penafsir Muslim dan Pengkaji Orientalis tentang Hubungan Tuhan, Manusia dan Alam dan 7. Penutup.
Di dalam Pendahuluan saya akan memberikan sebuah pengenalan, pernyataan masalah, objektif kajian, ruang lingkup dan batasan kajian serta kepentingan kajian, tinjauan kajian lalu, metodologi dan pengaturan tesis . Di dalam bab 2 akan dijelaskan tentang teori pemahaman hermeneutik yang mencakup dunia teks dan percakapan, hubungan pembaca dan teks, kaitan pembaca dan pengarang serta lingkaran hermeneutik.
Di dalam bab 3, saya akan mengungkapkan kajian mengenai kitab al-Qur’ān meliputi perkembangan tafsir al-Qur’ān , kajian sarjana bukan-Islam, ragam cara penafsiran, dan penafsiran dengan pendekatan baru.
Di dalam bab 4, saya akan membincangkan riwayat hidupnya, karya dan gaya pemikirannya, kondisi pemikiran Islam Jepun dan sumbangan sarjana Islam Jepun terhadap pemikiran Islam. Di dalam bab 5, saya akan menganalisis hubungan Tuhan, manusia dan alam menurut Izutsu. Di sini akan dijelaskan tentang aplikasi semantik di dalam memahami teks al-Qur’ān, pengertian Tuhan, manusia dan alam dalam al-Qur’ān dan hubungan tiga segi antara Tuhan, manusia dan alam dalam al-Qur’ān .
Selanjutnya di dalam bab 6, saya menyelidiki perbandingan kajian Izutsu dengan pentafsir Muslim dan pengkaji orientalis terhadap al-Qur’ān tentang hubungan Tuhan, manusia, persamaan dan perbezaan hasil kajian, kemungkinan penyatuan untuk Kajian Menyeluruh
Bab terakhir disertasi akan berakhir dengan penutup, yang terdiri kesimpulan dan dapatan baru kajian serta saranan untuk penyelidikan lanjut.

Catatan Hujung
[1] Dengan mengutip Ibn Taimiyyah, dia menulis bahawa pertentangan tentang apakah maksud kata ini merupakan perbalahan yang muncul di kalangan Muslim, kerana inilah, komuniti Muslim terbahagi ke dalam pelbagai sekta dan puak, yang berselisih tentang al-Qur’an dan Sunnah serta mulai menyebut kelompok lain “kafir”. Lebih jauh untuk memahami konflik pelbagai sekta ini yang disertai dengan perdebatan teologi, lihat Toshihiko Izutsu, The Concepts of Belief in Islamic Theology: A Semantic Analysis of Iman and Islam (New York: Book for Libraries, 1980), hlm. 1-16. Pentingnya tema ini juga telah melahirkan pelbagai tulisan, seminar dan karya dalam pelbagai disiplin. Di antaranya, sebuah sebuah karya tentang Tuhan dan Manusia di dalam pemikiran Islam adalah Charles Malik (ed.,), God and Man in Contemporary Islamic Thought (Beirut: American University Press, 1972).
[2] Seyyed Hussein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (London: A Mandala Book, 1968). Meskipun masalah ini telah muncul dalam waktu yang telah lama, tetapi eksploitasi terhadap alam masih berlanjut, khususnya di negara terbelakang dan berkembang. John Browne mencatat bahawa ramai negara telah duduk bersama untuk membicarakan soalan ini di Jepun dan berusaha untuk mencari sebuah tanggapan yang diatur secara internasional terhadap pemanasan global yang dikenal dengan Protocol Kyoto. Walau bagaimanapun, komitmen ini tidak berjalan dengan baik kerana penarikan diri sebahagian mereka menyebabkan perbezaan di dalam perhatian terhadap keberlangsungan iklim bumi. Lihat lebih jauh John Browne “Beyond Kyoto”, di dalam Foreign Affairs, July/August 2004, hlm. 20. Bahkan, Charlie menulis sebuah laporan tentang lubang di lapisan ozon, perubahan iklim dan naiknya permukaan air laut sebagai akibat dari pembalakan di dalam Geographical, April 2005/volume 77 no. 44, hlm. 36.
[3] Fazlur Rahman menulis subjek ini dalam jurnal Islamic Studies, Vol. VI, 1967 No 3 berjudul “Qur’anic Concept of God, the Universe and Man”. Dengan gerakan gandanya (double movement), dia melihat persoalan hubungan ini tidak hanya apa yang tertera di dalam teks al-Qur’an tetapi juga gerak dinamis hubungan masa lalu dan sekarang. Pendekatan yang diinspirasikan oleh Gadamer ini ingin mengatakan bahawa tafsir terhadap kitab suci ini tidak dapat dilepaskan dari kondisi masa lalu dan sekaligus masa kini yang saling berkaitan.
[4] Lihat Jamila Khatoon, The Place of God, Man and Universe in the Philosophic System of Iqbal (Karachi: Iqbal Academy Pakistan, 1963).
[5] Ibid., hlm. vii.
[6] Untuk lebih jauh lihat Helmut Gäthe, The Qur’an and its Exegesis: Selected Texts with Classical and Modern Interpretation, terj. Alford T. Welch (London and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1976), hlm. 34-35.
[7] Lihat lebih lanjut dalam bab XIV “Language as Expression” dalam An Inquiry into Meaning and Truth (London: George Allen and Unwin Ltd., 1966), 204-205.
[8] Paul Feyerabend, Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge (London: Lowe & Brydone, Ltd., 1975), hlm. 19.
[9] Di dalam Practical Ethics for Our Time (Singapore: Charles E. Tutle Publishing, 1998), hlm. 169. Sebenarnya hubungan Jepun dan dunia Islam telah dimulai sejak Perang Dunia pertama, di mana ia berusaha untuk membentuk Pan Asia dengan kekuatan Islam yang sebahagian besar berada di bawah jajahan Barat termasuk Rusia. Untuk bacaan lebih lanjut tentang hal ini, lihat Selçuk Esenbel “Japan’s Global Claim to Asia and the World of Islam: Transnational Nationalism and World Power, 1900–1945” I dalam The American Historical Review, October, 2004.
[10] Beliau ialah pensyarah Pemikiran Islam di Fakulti Adab Universiti Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta Indonesia yang memberikan pengantar untuk terjemahan buku Izutsu ke dalam bahasa Indonesia bertajuk God and Man in the Qur’an: Semantics of Qur’anic Weltanschauung. Machasin, “Kata Pengantar”, di dalam Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia: Pendekatan Semantik terhadap Al-Qur’an, terj. Agus Fachri Hussen (et.al) (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2003), hlm. xiii-xvi. Penerbit yang sama juga menerjemahkan dua buku yang lain iaitu The Concept of Belief in Islamic Theology: a Semantical Analysis of Iman and Islam dan Ethico-Religious Concepts in the Qur’an.
[11] Lihat Machasin dalam pengantar hlm. xv.
[12] Beliau menelaah buku ini di dalam Islamic Studies, Jun 1996, vol. v no. 2, Islamic Research Institute, hlm. 221-224.
[13] Berbeza dengan Machasin yang menyatakan bahawa Izutsu lebih menekankan bahawa pendekatan semantiknya dibandingkan materinya.
[14] Fazlur Rahman, op.cit., hlm. 224.
[15] Uraian ini dimuat di dalam jurnal terkenal History of Religions, May 1970, Vol. 9, No. 4. hlm. 359-362.
[16] Ibid., hlm. 360.
[17] Ibid., hlm. 362.
[18] Teks, merujuk pada Paul Ricoeur, adalah wacana apapun yang diwujudkan dalam bentuk tulisan. Pada awalnya semua tulisan berupa pembicaraan. Lalu apa hubungannya antara teks dan pembicaraan? Kalau di dalam pembicaraan terdapat hubungan antara penutur dan pendengar (interlocutor), maka di dalam pembacaan teks terdapat hubungan yang sama antara pengarang dengan pembaca, tetapi di dalam sifat yang sangat berbeza. Dua yang terakhir tidak terlibat di dalam dialog langsung. Lihat lebih jauh di dalam Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, terj. John B. Thompson (New York: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de’l Homme, 1982), hlm. 145-149.
[19] Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), hlm. 11. Dia mengungkapkan di dalam pengantar buku ini bahawa hermeneutik kontemporari dibedakan ke dalam tiga kecenderungan, iaitu teori hermeneutik, falsafah hermeneutik dan hermeneutik kritis. Teori hermeneutik memusatkan pada masalah teori penafsiran am sebagai metodologi bagi ilmu-ilmu kemanusiaan (Geisteswissenschaften, yang meliputi ilmu-ilmu sosial). Analisis ini berusaha untuk mengalami semula atau memikirkan semula apa yang dirasakan dan dipikirkan pengarang secara orisinal, yang diharapkan oleh Betti dapat memperoleh wawasan secara am tentang proses pemahaman am, ertinya kita boleh memindahkan sebuah makna-kompleks yang diciptakan oleh orang lain ke dalam pemahaman kita terhadap dunia kita sendiri. Falsafah hermeneutik, menurut Gadamer, berusaha untuk mencapai persetujuan dengan orang lain tentang dunia bersama kita. Komunikasi ini berupa bentuk dialog yang menghasilkan ‘penggabungan horizon’. Sedangkan hermeneutik kritis, yang diwakili oleh Habermas, mempertimbangkan faktor ekstra-linguistik yang juga membentuk konteks pemikiran dan tindakan.
[20] Dipetik dari John D. Caputo, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project (Bloomington and Indiana: Indiana University Press, 1987), hlm. 61.
[21] Lihat Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, terj. Garret Barden and John Cumming (New York: Continuum, 1975), hlm. 236. Dia menyatakan bahawa pemahaman dan penafsiran terhadap teks bukan semata-mata perhatian ilmu pengetahuan, tetapi jelas merupakan bahagian dari pengalaman total manusia akan dunia ini. Secara eksplisit memang Gadamer tidak melihat kaedah sebagai cara memahami realiti, bahkan mengaburkan realiti kerana ia tidak berangkat dari pengalaman individu yang tersituasikan dalam sejarah khas. Penolakan kaedah juga diungkapkan oleh Paul Feyerabend, Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge (London: Lowe & Brydone, Ltd., 1975)
[22] Joel Wisheimer, Philosophical Hermeneutics and Literary Theory (New Haven and London: Yale University Press, 1991), hlm. 119.
[23] Gadamer, op.cit., p. 430.
[24] Seperti dikatakan oleh Karl-Otto Apel bahawa “pemahaman” dan “makna” adalah utama di dalam tradisi filsafat Jerman sejak Schleiermacher, Droysen dan Dilthey serta filsafat analitik dan Wittgenstein. Untuk bacaan lebih jauh lihat Towards a Transformation of Philosophy, terj. Glyn Adey dan David Frisby (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), hlm. 1-45.
[25] Lihat E. D. Hirsch, The Aims of Interpretation, Chicago: The University of Chicago Press, 1976), hlm. 2-3.
[26] Dipetik dari Georgia Warnke, op.cit., hlm. 47.
[27] Ibid. Untuk memahami maksud pengarang, maka pembaca harus merekonstruksi situasi kultural, sejarah dan biografi yang berkaitan. Georgia Warnke, Ibid., hlm. 57. Berdasarkan asumsi ini paling tidak kita harus melihat pemikiran Toshihiko Izutsu dalam pelbagai sudut pandangan tidak hanya dari teks yang dihasilkan. Pembacaan ini juga meliputi ketiga hal tersebut di atas, yaitu kebudayaan Jepun (yang dia lebih suka menyebut kebudayaan Timur untuk membedazannya dari tradisi Barat), sejarah pendidikan dan riwayat hidupnya yang berkaitan dengan karya-karyanya.
[28] Dipetik dari Paul Horwich, Meaning (Oxford: Clarendon Press, 1998), hlm. 3. Makna dari usulan tidak hanya tergantung pada bentuk lojiknya tetapi juga objek-objek ekstra-linguistik yang membentuk makna kata. Dipetik dari Apel, op.cit., hlm. 5.
[29] Paul Horwich, Ibid., hlm. 3 Di dalam buku ini, dia lebih mengutamakan makna harfiah, semantik yang diungkapkan secara terpisah dari maksud, kepercayaan atau konteks dari pembicara yang dikenal sebagai orang yang memahami bahasanya.
[30] Pertanyaan ini diajukan dan sekaligus dijawab oleh L. Jonatan Cohen, The Diversity of Meaning (London: Methuen & Co Ltd, 1966), hlm. 1-23. Para filsuf telah membezakan makna yang telah dibeza-bezakan dengan makna referensi, makna harfiah dengan perkaitan kata-kata, makna dari ungkapan manusia, ertinya apa yang secara normal dia ungkapkan dan makna dari apa yang dia ingin sampaikan.
[31] Lihat Joseph Margolis, Knowledge and Existence (New York: Oxford University Press 1973), hlm. 180.
[32] Dipetik dari John B Thompson di dalam pengantarnya untuk Hermeneutics and The Human Sciences Paul Ricoeur (New York: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de’l Homme, 1982), hlm. 13.
[33] Paul Ricoeur, op.cit.,, hlm. 136.
[34] Ibid.
[35] Ibid., hlm. 37.
[36] Ibid.
[37] Buku ini merupakan sebuah kumpulan terjemahan esai yang dipilih dari Kleine Schriftennya Gadamer yang diterjemahkan dan disunting oleh David E. Linge dengan tajuk Philosophical Hermeneutics (Berkeley: University of California Press, 1977), hlm. 82-94.
[38] Sebagaimana ditulis Gadamer, klasifikasi tipe-tipe ini berasal dari sarjana Amerika Charles Morris. Untuk bacaan lebih jauh, Charles Morris, Signs, Language and Behavior (New York: George Braziller, 1955); dan Foundations of a Theory of sign (Chicago: University Of Chicago Press, 1938). Lihat Gadamer, Philosophical Hermeneutics, terj. and ed. oleh David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1977), hlm. 82-83.
[39] Ibid., hlm. 83.
[40] Uriel Weinreich, On Semantics (Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1980), hlm. 3. Di sini, kita juga boleh merujuk pada ungkapkan Carnap bahawa semantik mengadung teori tentang sesuatu yang biasanya disebut makna dari ungkapan, dan oleh kerana itu kajian inilah yang melahirkan sebuah konstruksi sebuah kamus yang menerjemahkan bahasa objek ke dalam meta-bahasa. Dipetik dari Charles Sayward, “The Received Distinction between Pragmatics, Semantics and Syntax,” di dalam Foundation of Language 11 (1974), hlm. 101.
[41] Ibid., hlm. 14.
[42] Gadamer, op.cit., hlm. 83.
[43] Ibid., hlm. 85.