Tuesday, April 03, 2007

BAB TIGA

KAJIAN MENGENAI TAFSĪR AL-QUR’ĀN


3. 1. Pengantar

Al-Qur’ān adalah kitab suci yang diwahyukan oleh Allah kepada nabi Muhammad melalui malaikat Jibril selama 23 tahun (610–632H). Kemudian Nabi kembali membacakannya pada pengikutnya. Sebahagian dari al-Qur’an diturunkan di Mekah (āyah Makkiyyah) dan yang lain di Madinah (āyah Madaniyyah). Kedua-dua fase tersebut memiliki andil dalam membentuk teks, sama ada berkaitan dengan isi mahupun struktur.

Para ahli tafsīr sepakat bahawa al-Qur’ān itu diturunkan (tanzīl) kepada Nabi Muhammad,[1] bukan karangan yang dituduhkan oleh orang-orang musyrik (menyekutukan Tuhan) pada masa itu. Bahkan, mereka menganggap Nabi tukang sihir dan tak lebih dari seorang penyair. Ini juga menepis anggapan sebahagian orientalis terhadap ketulenan kitab suci ini. Muhammad Khalīfah menyenaraikan beberapa orientalis yang beranggapan bahawa pengarang Al-Qur’ān adalah Muhammad sendiri. Di antaranya, Sale menyatakan bahawa Muhammad adalah benar-benar pengarang dan penyusun utama dan tidak lagi boleh diragukan.[2] Tesis ini diselar oleh Nashirrudin Baidan dalam bukunya Wawasan Baru Ilmu Tafsir dengan membandingkan redaksi al-Qur’an dan Hadits mengenai satu soalan yang sama.[3]

Kritisisme terhadap dakwaan kenabian Muhammad sebenarnya telah muncul sejak pertama kali al-Qur’ān diturunkan dengan dikatakan sebagai cerita kuno (اساطيرالاولين), sementara orang-orang Yahudi Madinah memperlekehkan dakwaan ini. Kritisisme semacam ini dibangkitkan kembali oleh para sarjana Kristian. Di Eropah abad Pertengahan muncul huraian konsep tentang Muhammad sebagai nabi palsu, yang seakan-akan menerima pesan dari Tuhan, namun, propaganda ini secara perlahan terhapus dari pikiran Eropah dan dunia Kristian.[4]

Pioner awal yang memberikan pandangan yang lebih seimbang adalah Thomas Carlyle. Lalu banyak sarjana kemudian mengikuti cara ini dengan usaha untuk menyelamatkan ketulusan Muhammad, tetapi terkadang dengan mengorbankan kewarasan Nabi. Gustav Weil berusaha keras untuk membuktikan bahawa beliau menderita sawan (epilepsy). Aloys Sprenger menuduh lebih jauh dan menegaskan bahawa Muhammad juga menderita histeria.[5] Namun, juga didapati sarjana bukan Muslim yang mempunyai pandangan paradoks, di satu sisi menyerang al-Qur’an sebagai palsu, tetapi di sisi lain, di dalamnya ditemukan dukungan terhadap doktrin utama Kristian.[6] Salah satu sarjana pada masa itu adalah Nicholas Cusanus yang menegasakan bahawa apabila usaha pentafsiran dilakukan dengan menggunakan pentafsiran yang baik (pia interpretatio), maka jelas bahwa banyak daripada apa yang dikatakan al-Qur’ān adalah palsu, tetapi juga beberapa yang lain adalah benar dan sebenarnya bisa diuji dengan kepercayaan Kristian.[7] Singkatnya, pembacaan ini meliputi polemik-apologetik dan filologi sekali gus, namun yang pertama kadang lebih kuat karena suasana permusuhan lebih kental.

Namun sekarang banyak penulis mempunyai kesan yang baik dan berpandangan bahawa Muhammad benar-benar tulus dan melakukannya berdasarkan iman yang utuh. Franz Buhl, Richard Bell dan Tor Andrae menyatakan secara berturut-turut bahawa Muhammad mencapai signifikansi gerakan keagamaan yang sangat dalam, karakter praktikal daripada aktivitinya adalah bukti kenabian dan dari sudut pandangan psikologikal tampak genuin.[8] Dari pergeseran pandangan ini, kita dapat melihat bahawa para sarjana Barat juga tidak lagi menganggap apa yang disampaikan Muhammad, firman Allah yang dikodifikasikan menjadi al-Qur’ān, sebagai igauan, sehingga perlu nalar objektif dan sekaligus empatik untuk menghadirkan pandangan Muslim sendiri tentang kitab sucinya – lebih kepada pendekatan fenomenologi.

Sebagaimana kita lihat sekarang, para sarjana bukan Muslim tidak lagi meragukan kenabian Muhammad, tetapi lebih jauh cuba memahami Al-Qur’ān sebagai kajian akademik dengan pelbagai pendekatan, sama ada berkaitan dengan tafsir mahupun ilmu tafsir. Lalu, pertanyaannya apakah mereka boleh dipandang sebagai pentafsir yang sah atau tidak? Sebelum menjawab soalan ini, adalah perlu membincangkan tafsir dari pelbagai perspektif.

3. 2. Perkembangan Tafsīr Awal

Biasanya, seseorang yang ingin mengkaji ilmu tafsir akan merujuk kepada beberapa kitab utama berkenaan dengan ilmu-ilmu al-Qur’an, antaranya al-Zarkashī,[9] al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, al-Suyūtī, al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān serta Al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn dan al-Zarqānī, Manāhil al-Furqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Hal ini dilakukan tidak hanya oleh pengkaji Muslim tetapi juga sarjana bukan Muslim. Boleh dikatakan keempat-empat kitab ini cukup representatif dalam mendedahkan tradisi pemikiran pentafsiran dalam sejarah Islam. Bahkan, sekarang karangan baru tentang ulum al-Qur’an tak lebih daripada pengulangan, sebagaimana dilakukan oleh Subhi Saleh dan Manna Qattan.

Tafsīr adalah ilmu yang dikembangkan di dalam kajian keislaman (dirāsat al-islamiyyah) selain fikah, ushul al-fiqh, ushuluddin atau tauhīd, dan hadīth. Kajian yang pertama adalah sangat penting kerana memberi jalan pada ilmu lain untuk menemukan rujukan yang sah. Di dalam sejarahnya, ia mengalami perkembangan, tidak hanya dari pendekatan, tetapi juga pengkaji tafsīr yang berlatarbelakang bukan Muslim.

Mengikuti Amīn al-Khūlī, tafsīr adalah ilmu yang belum matang dan belum muktamad,[10] berbeza dengan ilmu cabang lain, seperti Ilmu Nahu dan Ushul yang dianggap matang dan tak dapat dipinda-pinda lagi. Sedangkan ilmu yang matang tapi belum selesai adalah ilmu Fikah dan Hadīth. Oleh kerana itu, terbuka kemungkinan untuk menelaah kembali pemahaman al-Qur’ān dalam konteks semasa. Namun secara keseluruhan, berkaitan dengan kesempurnaan ilmu, al-Suyūtī menandaskan:

فإن العلوم وان كثر عددها وانتشر فى الخافقين مددها فغايتها بحر قعره لا يدرك ونهايته طود شامخ لا يستطاع الى دورته أن يسلك ولهذا لعالم بعد آخر الزمان من الابواب ما لم يتطرق اليه من المتقدمين لأسباب وان مما اهمل المتقدمون تدوينه حتى تحلى فى آخر الزمان بأحسن زينة. [11]

Ilmu, Jelas penulis al-Itqān ini, meskipun banyak jumlahnya dan bertebaran di ujung barat dan timur, namun sebenarnya batasannya bagaikan lautan dengan dasar yang tak diketahui, dan ujungnya bagaikan gunung menjulang tinggi yang tidak dapat dicapai puncaknya. Oleh kerana itu, sangat terbuka lebar bagi seorang sarjana dari zaman ke zaman untuk memasuki bahagian-bahagian yang tidak disentuh oleh para ulama terdahulu.

Secara etimologi tafsīr bererti menjelaskan (الايضاح) atau menerangkan (التبيين).[12] Kata ini berasal dari bahasa Arab fasara (فسر) yang mempunyai erti menjelaskan dan menyingkapkan (الكشف).[13] Di dalam istilah teknikal, ia mempunyai pelbagai definisi. Di antaranya adalah ilmu untuk memahami kitab Allah yang diturunkan ke atas Nabi Muhammad sehingga dapat menjelaskan makna, mengeluarkan hukum dan hikmahnya.[14] Al-Jazāirī menambahkan dengan disiplin ini kita boleh mematuhi perintah dan larangan-Nya, mengambil hidayah dan petunjuk, mengambil iktibar daripada kisah-kisah dan menyelami pesan-pesan-Nya.[15]

Cara lain untuk memahami al-Qur’ān adalah dengan ta’wīl. Mengenai kaedah ini, para ulama berbeza pandangan. Abū ‘Ubaidah menyamakan takwil dengan tafsīr. Sedangkan al-Rāghib al-Asfahānī mengatakan bahawa tafsīr lebih am daripada ta’wīl. Pendekatan yang pertama banyak digunakan untuk mengetahui kalimat, sedangkan yang kedua mengenal pasti makna dan sekali gus digunakan untuk mempelajari kitab ketuhanan. Selain itu, tafsīr boleh digunakan untuk memahami hal-ehwal yang lain.[16] Al-Māturīdī berpendapat bahawa tafsir berkaitan dengan kandungan kitab suci yang maknanya pasti, manakala ta’wil tidak.[17] Dalam bahasa yang berbeza, Gätje menyatakan bahawa tafsir menelaah pentafsiran luaran, manakala takwil menunjukkan pentafsiran dalaman atau alegorik.[18] Ringkasnya, para ahli tafsīr tidak mempunyai kesepakatan tentang pengertian kedua-duanya.

Allah menyampaikan firman-Nya kepada makhluk-Nya dengan bahasa yang mereka pahami. Dengan demikian, Tuhan mengirim utusan dengan bahasa kaumnya dan menurunkan kitab dengan bahasa mereka. Meskipun mereka menggunakan bahasa yang sama dengan yang digunakan al-Qur’an,[19] tetapi untuk memahami kitab suci ini perlu ilmu pengetahuan, yang disebut tafsīr. Di dalam ilmu tafsir, bahasa Arab menempati posisi yang sangat penting.

Issa J Boulatta mengemukakan betapa pentingnya posisi bahasa Arab. Sebuah terjemahan al-Qur’ān ke dalam bahasa lain bukan al-Qur’ān yang sebenarnya, tanpa memperhatikan betapapun cermat dan tepatnya terjemahannya. Kerana setiap bahasa mempunya karakteristik, struktur, latar belakang kebudayaan, cara menyampaikan makna, susunan dalam komunikasi dan idiomnya sendiri.[20] Hal yang sama juga dikatakan oleh Montgomerry Watt dalam Islamic Revelation in The Modern World:

In the Qur’ān itself the phrase ‘an Arabic Qur’ ān’ is used five times of the revelation to Muhammad; and this phrase has implication which have not yet been fully realized by Muslims, but which are of the greatest importance on the contemporary ‘interreligious’ world. The fundamental point is that the Qur’ān is addressed (through Muhammad) to people who understand Arabic, and therefore must be intelligible to them. This means much more than the use of words familiar to the Arabs of the early sixth century. The whole life of a people is implicit in its use of language, especially the cultural of thinking, its specific worldview, its aesthetic and ethical values, its historical conceptions. It was for long the view of most Muslim scholars that the Qur’ān is untranslatable. When one thinks of the many unique aspects of the life of the Arabs, one may agree with this view.[21]

Frasa ‘al-Qur’ān berbahasa Arab’ mempunyai implikasi yang belum sepenuhnya disedari oleh banyak Muslim. Bukan sahaja bahasa Arab adalah bahasa yang sangat akrab dengan orang-orang yang ada pada masa Nabi, tetapi sekali gus mempraandaikan bahawa seluruh kehidupan masyarakat tercermin di dalamnya kerena ia mengandungi kebudayaan pemikiran, pandangan dunia khas, nilai-nilai estetik dan etik, serta konsepsi sejarahnya.

Dalam pandangan Watt, pemahaman genuin terhadap al-Qur’ān tidak hanya mensyaratkan pengetahuan bahasa tetapi sekaligus sifat-sifat khas daripada kehidupan Arab, khususnya di padang pasir, dan tentu saja gaya pemikiran Arab. Setiap bahasa memancarkan pengalaman masa lalu tentang persekitaran kultural tempat ia berkembang. Secara khusus, bahasa Arab erat kaitannya dengan kehidupan orang-orang Arab di padang pasir termasuk semua ketaktertekaannya, penderitaan yang dihadapi dengan sabar, dan keperluaan yang kuat terhadap solidariti kelompok-persaudaraan. Namun, tambah Watt, Arab tidak dibatasi pada padang Pasir. Legenda menceritakan sebuah kehidupan pertanian awal sebelum orang-orang pergi ke gurun sahara, kerana gangguan sistem irigasi di Yaman dan imigrasi pelbagai suku dari tanah yang subur sebelumnya. Pengalaman semacam ini dipraasumsikan meninggalkan jejak di dalam konotasi ragam kata. Kemudian banyak orang Arab terlibat dalam perdagangan dan perniagaan. Jadi, dalam kesimpulan Watt, bahasa Arab dikaitkan dengan lingkungan kultural khas, yang mempunyai banyak ciri yang membezakannya dengan lingkungan kultural yang lain.
Selain itu, tafsīr merupakan sebuah aspek pengetahuan yang hidup, ia mencerminkan trend intelektual, sosial, spiritual dan ilmiah dari masyarakat.[22] Aspek ini adalah trend yang muncul pada era moden setelah umat Islam dihadapkan dengan banyak tantangan dan kritik dari luar. Inilah sebuah era yang telah makin menumbuhkan apresiasi terhadap kajian keislaman, meskipun tidak jarang pengkajian terhadap isu-isu keislaman terpesong dari kebenaran.

Meskipun dalam hadīth terdapat perintah untuk menyampaikan ajaran Islam meskipun satu ayat, tetapi berkaitan dengan tafsīr tidak semua orang boleh melakukannya. Namun demikian, penulis tentang ilmu-ilmu al-Qur’ān berbeza pendapat mengenai syarat-syarat dan adab pentafsir. Menurut Khālid ‘Abd al-Rahmān al-’Akk (selanjutnya disebut al-’Akk sahaja), terdapat limabelas syarat yang harus dipenuhi untuk menjadi pentafsir (mufassir), iaitu: pertama, memahami hadīth dengan baik, sama ada riwayah mahupun dirayah,[23] kerana apa yang disampaikan oleh Nabi berfungsi sebagai penjelasan terhadap al-Qur’ān. Kedua, mengetahui bahasa Arab, kerana dengan pengetahuan ini membolehkan untuk menjelaskan kata yang mempunyai dua erti kata atau lebih. Ketiga, mendalami ilmu nahu berkaitan dengan kebolehberubahan dan pertentangan makna kerana perbezaan i‘rab (fungsi kata dalam kalimat). Keempat, mendalami ilmu tasrīf (konjugasi) kerana boleh mengenal bentukan kata. Kelima, etimologi (al-Ishtīqāq). Keenam, ketujuh dan kedelapan, mempunyai kemahiran di dalam ilmu balāghah dan bahagian-bahagiannya seperti ma‘ānī, bayān, badī‘. Kesembilan, mempunyai kemampuan dalam ragam pembacaan (qirā’āt). Kesepuluh, mengerti ilmu tauhīd. Kesebelas, mengetahui ushūl al-fiqh. Keduabelas, mengerti sebab turunnya al-Qur’ān (asbāb al-nuzūl). Ketigabelas, memahami kisah-kisah yang ada di dalam al-Qur’ān. Keempat belas, memahami nāsikh dan mansūkh dan terakhir mengamalkan apa yang telah diketahui.[24] Di dalam tradisi pentafsiran, intelektualiti bukan satu-satunya syarat, tetapi juga harus disertai adab, yang tidak akan terjadi dalam disiplin ilmu sekuler, misalnya. Sedangkan adab pentafsir meliputi pertama, alim tentang hukum-hukum syari’ah berkaitan dengan ibadah dan muamalah termasuk sunnah-sunnah yang ada di dalamnya agar boleh menempatkan hukum-hukum di tempat yang sebenarnya; kedua, hapal pendapat para mufasir dari generasi awal (salaf) dan belakangan (khalaf) sehingga boleh memberi petuntuk dalam pentafsiran dan lebih dekat kepada kebenaran; ketiga, karakter yang baik, pemahaman yang bijak dan pemikiran yang kukuh; keempat, alim tentang pintu-pintu rahsia iaitu ikhlas, tawakal dan komitmen (tafwid), dan boleh membezakan antara ilham dan perasaan waswas; kelima, berserah diri kepada Allah; keenam, ahli zuhud yang mencintai akhirat.[25]

Dari sekian banyak ilmu-ilmu al-Qur’an yang harus dikuasai, tampak bahawa tafsīr merupakan ilmu yang menuntut kemahiran, kesungguhan dan kehati-hatian.[26] Namun demikian, dari seluruh ilmu-ilmu al-Qur’ān di atas boleh dikelompokkan ke dalam tiga bahagian besar, yaitu: tauhīd (mengesakan Tuhan) yang meliputi mengenal makhluk dan mengetahui nama-nama, sifat-sifat dan perbuatan-perbuatan Tuhan, peringatan (tadhkīr) yang mengandungi janji, ancaman, surga, neraka, penyucian lahir dan batin, dan ahkam (hukum-hukum) berkaitan dengan perintah, manfaat dan mudarat, perintah, larangan dan anjuran.[27]

Tujuan tafsir itu sendiri, menurut al-’Akk, adalah untuk mengetahui maksud tulen al-Qur’ān yang meliputi:[28] pertama, mengukuhkan keyakinan (aqīdah) dan mengetahui keyakinan yang benar [lihat Hūd: 101]. Kedua, menanamkan akhlak [al-Qalam:4]. Ketiga, pembuatan hukum syarī’ah sama ada khusus atau am [al-Mā’idah:48, al-Nisā’,105, al-Nahl:89, al-Mā’idah:3]. Keempat, politik umat, yang mengandungi perbaikan umat, penyelenggaraan struktur seperti petunjuk pembentukan jamaah [Alī ‛Imrān:103, al-An’ām:159, al-Anfāl:46, Syūra:38]. Kelima, kisah-kisah dan berita umat masa lalu [Yūsuf:3, al-An‛ām:90, Ibrāhim:45]. Keenam, pengajaran apa yang terkait dengan keadaan masa penerima al-Qur’ān [al-Baqarah:269, al-Zumar:9, al-‛Ankabūt:43, al-Qalam:3]. Ketujuh, pesan, peringatan, kabar buruk, kabar gembira dan kedelapan, ketidakbolehan ditiru (I‛jaz) al-Qur’ān untuk menunjukkan bahawa ia bukan buatan Nabi [Yūnus:38].

Bagi Rippin, selain tujuan yang telah disebutkan di atas, terdapat fungsi tafsīr yang ingin menyesuaikan teks dengan situasi kekinian pentafsir, dengan kata lain, kebanyakan pentafsiran tidak murni bersifat teoretikal, tetapi juga mempunyai aspek praktikal sehingga boleh diterapkan dalam iman dan pandangan hidup orang yang beriman.[29] Di sini, acapkali muncul keberjarakan masa pewahyuan dan masa kekinian sehingga membolehkan terjadinya perbezaan pentafsiran.

Lalu, apakah setelah perbahasan mengenai syarat-syarat, adab dan tujuan tafsir menutup kemungkinan pandangan lain? Fazlur Rahman memberikan ulasan yang berbeza mengenai ilmu tafsir (the science of Qur’ānic commentary). Bagi sarjana asal Pakistan ini, prinsip pentafsiran itu meliputi, pertama, pengetahuan tidak hanya bahasa Arab tetapi juga idiom Arab pada masa Nabi. Oleh itu, perlu difahami nahu dengan baik (arabic grammar), leksikografi dan sastra Arab. Kedua, latar belakang wahyu al-Qur’ān yang disebut sebab-sebab turunnya al-Qur’ān (‘occasions of revelation’). Ia, jelas Rahman, sebagai alat bantu yang wajib untuk memastikan makna yang sebenar dari firman Allah. Ketiga, tradisi sejarah yang mengandungi laporan tentang bagaimana orang-orang pada masa Nabi memahami perintah dan pernyatan juga perlu mendapat perhatian.[30] Kalau diperhatikan dengan cermat, tampak Fazlur Rahman membuka kemungkinan pentafsiran al-Qur’ān, tanpa dibebani begitu banyak syarat yang diajukan oleh kebanyakan ahli tafsīr Muslim.

3. 2. 1. Tafsīr Masa Nabi Muhammad dan Sahabat

Pada masa Nabi, al-Qur’ān tersebar di kalangan sahabat dalam bentuk lisan. Namun demikian, sebahagian mereka menghapal di luar kepala dan sebahagian yang lain menulis di kulit, batu tipis, daun, tembikar dan lain-lain.[31] Setelah banyak penghapal al-Qur’ān meninggal dalam perang Yamamah (kira-kira 700 orang) pada zaman Abu Bakar al-Siddīq, ‘Umar ibn Khattāb meminta Abu Bakar untuk mengumpulkan al-Qur’ān.[32] Namun demikian, seluruh kandungannya sebenarnya telah disalin pada masa Nabi, tetapi tidak dikumpulkan dalam satu kesatuan dan oleh kerana itu pelbagai catatan atau dokumen belum disusun secara berurutan.[33]

Sebagai penerima wahyu, Nabi memahami al-Qur’ān secara global dan terperinci setelah Allah memberi kekuatan hapalan dan penjelasan pada Nabi.[34] sSebagaimana hal yang sama juga diterima oleh Sahabat melalui Nabi berkaitan dengan pemahaman global yang berkaitan dengan hukum-hukum dan terperinci berkaitan dengan hal-hal yang bersifat batiniah. Hal ini dimungkinkan, sebagaimana kata Ibn Khaldun, bahawa al-Qur’ān diturunkan dengan bahasa Arab, termasuk gaya (uslūb), sehingga mereka boleh memahami dan mengetahui maknanya.[35] Jadi, Nabi sebagai penerima wahyu adalah pentafsir pertama dan utama dari al-Qur’an. Hal ini ditunjukkan oleh firman Allah:

وأنزلنا اليك الذكرلتبين للناس ما نزل اليهم ولعلهم يتفكرون[36]

Sejarah tafsir secara tradisional dimulai oleh para sahabat yang merupakan kelompok yang paling dekat dengan peristiwa pewahyuan. Namun demikian, al-Dhahabī menegaskan bahawa tidak semua sahabat mempunyai tingkat pemahaman makna al-Qur’ān yang sama. Hal ini disebabkan oleh kemampuan akal dan pengetahuan mereka dalam memahami al-Qur’ān berbeza.[37]

Para sahabat mentafsirkan al-Qur’ān berdasarkan empat sumber, iaitu al-Qur’ān, hadith Nabi, ijtihad dan serta keterangan ahli kitab sama ada Yahudi atau Kristian. Kandungan al-Qur’an itu meliputi banyak hal, seperti yang boleh dan dilarang, global dan terperinci, mutlak dan tertentu, dan terakhir am dan khusus. Sesuatu yang boleh di satu tempat, tidak boleh di tempat lain, demikian juga berkaitan dengan pembezaan global-terperinci, mutlak-tertentu, am-khusus. Oleh kerana itu, adalah wajib bagi pentafsir untuk melihat penjelasan al-Qur’ān di dalam al-Qur’ān itu sendiri, sehingga dimungkinkan untuk mengumpulkan satu tema yang diulang-ulang. Contoh pentafsiran semacam ini sangat banyak, di antaranya ayat [38]وإن يك صادقا يصبكم بعض الذي يعدكم , yang ditafsirkan dengan akhir surah [39] فإما نرينك بعض الذي نعدهم أو نتوفينك فإلينا يرجعون .
Sumber kedua daripada tafsir Sahabat adalah Hadith Nabi. Jika mereka menemukan masalah di dalam memahami kitab Allah, mereka merujuk kepada Nabi dengan bertanya langsung. Misalnya, Hadith yang dikeluarkan oleh Ahmad dan Tirmizi dari Ibn Hibban berkata: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أن المغضوب عليهم هم اليهود ولا الضالين هم النصارى .[40] Di sini para sahabat menafsirkan akhir dari surat al-Fatihah: 7, bahawa orang-orang yang dikutuk itu adalah puak Yahudi dan orang yang sesat itu adalah kaum Kristian. Contoh lain adalah hadits yang dikeluarkan oleh Uqbah ibn Umar: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول وهو على المنبر وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة ألا وإن القوة الرمي . Hadits ini digunakan untuk menafsirkan surah bahwa kekuatan yang dimaksudkan di sini adalah memanah.[41]

Sedangkan sumber ketiga adalah ijtihad, yang menuntut sahabat untuk mempunyai pengetahuan bahasa dan rahsianya, adat kebiasaan Arab, hal-ehwal Yahudi dan Kristian di semenanjung Arab ketika diturunkannya al-Qur’ān dan pemahaman yang kuat.[42] Sumber ini digunakan oleh para sahabat jika mereka tidak mendapatkan kejelasan makna al-Qur’ān dari al-Qur’ān itu sendiri mahupun dari Nabi.

Dan terakhir adalah pengetahuan sahabat akan tradisi Yahudi dan Kristian (isrā’īliyyat). Hal ini dikeranakan dalam beberapa masalah, al-Qur’ān mempunyai keterkaitan dengan kitab Taurat, secara khas mengenai kisah-kisah para Nabi, umat-umat terdahulu, demikian juga dengan kitab Injil mengenai kisah kelahiran Nabi Isa ibn Maryam dan mu’jizat yang dimilikinya. Namun demikian, jelas al-Dhahabī, al-Qur’ān mengambil metodologi yang berbeza dengan kedua-dua kitab yang disebutkan. Biasanya al-Qur’ān tidak menceritakan kisah-kisah secara terperinci dan dari segala segi kerana semua ini dimaksudkan untuk sekadar ibarat atau tamsil. Tetapi, terdapat sebahagian sahabat yang cenderung untuk memerinci cerita-cerita global yang sebenarnya berasal dari agama mereka sebelumnya, iaitu Yahudi dan Kristian, seperti ‘Abdullah ibn Salam dan Ka‘b al-Akhbār.[43] Namun demikian, sumber terakhir ini tidak sepenting tiga sumber sebelumnya, kerana kedua-dua kitab telah banyak diubah dan diganti.[44]

Di antara para sahabat yang paling terkemuka dalam pentafsiran al-Qur’an adalah Ibn ‘Abbas. Kedudukan istimewa ini juga diakui oleh sahabat yang lain, di antaranya Umar Ibn al-Khattab.[45] Ada banyak alasan untuk ini. Nabi pernah mendoakan sang paman ini untuk diberi kemahiran ilmu kitab dan hikmah. Keistimewaan lain adalah beliau tumbuh besar di dalam lingkungan kehidupan Nabi, sehingga boleh mengikuti secara langsung transfer pengetahuan dari sang Nabi. Beliau termasuk di antara sahabat yang disegani setelah wafatnya Nabi, kerana pengetahuan yang luas tentang pelbagai tempat dan peristiwa sebab-sebab turunnya al-Qur’an. Kemampuan bahasa Arab meliputi kata-kata asing, khas, adab, gaya (uslub) dan dari puisi Arab pra-Islam. Terakhir, kedudukan yang tinggi dikeranakan keyakinannya untuk mengatakan kebenaran.[46]

Ibn ‘Abbas adalah salah satu sahabat yang menggunakan puisi Arab kuno untuk menafsirkan al-Qur’an. Penggunaan puisi ini dimungkinkan jika tidak ada penjelasan daripada Nabi, sebagaimana dikatakan oleh Ibn Abbas: اذا سألتموني عن غريب القرآن فالتمسوه فى الشعر فإن الشعر ديوان العرب .[47] Hal ini dilakukan ketika beliau menafsirkan surah al-A’raf: قل إنما حرم ربى الفواحس ما ظهروما بطن والاثم والبغي بغيرالحق .[48] Ibn Abbas menafsirkan lafaz الاثم dengan makna arak (sesuatu yang memabukkan). Hal ini berdasarkan puisi Arab kuno:
شربت الاثم حتى ضل عقلى * وكذلك تذهب بالعقول

Dalam puisi yang lain juga disebutkan:
شربت الاثم بالصواع جهارا * وكانت الهتك فينا مستنارا[49]


3. 2. 2. Tafsir pada Masa Tabi’īn

Mengenai tafsir Tabiīn, ulama berbeza pandangan. Namun demikian, mereka berpendapat bahawa tafsir tabi’īn boleh diterima apabila tidak ada penjelasan dari Nabi dan sahabat. Di antara ulama yang menolak tafsir ini adalah Ibn ‘Aqīl. Alasannya kerana para tabi’īn tidak mendengar dari Rasulullah, sehingga tidak mungkin untuk menerimanya sebagaimana terhadap tafsīr sahabat. Selain itu, para tabi’īn tidak menjadi saksi terhadap masa dan hal-ikhwal berkaitan dengan turunnya al-Qur’ān yang akan memungkinkan kesalahan pemahaman. Sementara integriti tabi‘īn (adalah) tidak dijamin sebagaimana diberikan pada Nabi dan sahabat.[50]

Sedangkan yang menerima tafsir tabi‘in adalah sebahagian besar mufassir. Alasan mereka kerana para tabi‘in merujuk pada tafsir sahabat. Misalnya, Mujahid mengulas mushaf dengan merujuk kepada Ibn ‘Abbas.[51] Menurut al-Zarqanī, tafsīr tabi‘īn ini boleh dibahagi ke atas tiga golongan, iaitu golongan ahli Mekah, ahli Madinah dan ahli Irak. Golongan Mekah dianggap golongan yang paling tahu tentang tafsir kerana, sebagaimana dikatakan oleh Ibn Taimiyyah, mereka adalah sahabat Ibn ‘Abbas, seperti Mujahid ibn Abi Rabah, ‘Ikrimah budak Ibn ‘Abbas, Sa‘id ibn Jubair, dan Tawus.[52]

3. 3. Ragam Pendekatan Pentafsiran

Sebagai sebuah kitab suci yang telah diapresiasi selama ratusan tahun, pemahaman al-Qur’an antara satu orang dengan yang lain berbeza. Ini boleh dipahami kerana kitab suci ini membuka kemungkinan pelbagai pentafsiran dengan keragaman latar belakang pendidikan dan pengetahuan yang dimiliki pentafsir. Meskipun demikian, keragaman ini adalah makin mengkayakan khazanah pemahaman terhadap kitab suci.
Paling tidak, mengikuti klasifikasi al-‘Akk, ditinjau dari rujukan, tafsir boleh dikelompokkan ke dalam tiga bahagian, iaitu tafsir dengan riwayat, akal dan isyarat.[53] Selanjutnya ketiga-tiga jenis akan dijelaskan dengan merujuk kepada karya al-’Akk demikian juga karya yang lain.

3. 3. 1. Tafsir dengan Riwayat (Tafsīr bi al-Naqlī, Tafsīr bi al-Ma’thūr)

Jenis tafsir ini berdasarkan kepada penjelasan ayat al-Qur’ān yang lain, hadīth Nabi, perkataan Sahabat, dan Tābi’īn.[54] Menurut kebanyakan ulama pentafsiran al-Qur’ān dengan al-Qur’ān adalah yang paling utama, lalu diikuti oleh hadīth, sahabat dan kemudian Tābi’īn. Yang pertama sebenarnya telah dikembangkan oleh sarjana Muslim klasik yang diikuti sekaligus dengan pemahaman konteks (maqām). Kedua-dua pendekatan kunci ini sama dengan pendekatan linguistik Barat moden terhadap teks yang dikenal dengan pemahaman intertekstualiti dan kontekstual.[55]

Pentafsiran jenis pertama adalah bersifat antarteks, seperti ayat وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر , di mana frasa من الفجر adalah keterangan (بيان) dan penjelasan (شرح) dari frasa الخيط الابيض. Sedangkan ayat al-Qur’an yang dijelaskan oleh hadith adalah seperti ketika Nabi menafsirkan kata الظلم (yang berarti zalim) dengan الشرك (menyekutukan Tuhan) di dalam ayat اللذين امنوا ولم يلبسوا ايمانهم بظلم ، اولئك لهم الامن وهم مهتدون .[56]

Jika di dalam al-Qur’an tidak didapati penjelasan, maka seorang mufassir wajib merujuk pada perkataan Nabi, seperti ketika Nabi menafsirkan الحساب اليسير (kiraan dengan tangan kiri) dengan العرض (timbangan) di dalam ayat: فأما من اوتي كتابه بيمينه فسوف يحاسب حسابا يسيرا .[57]

Al-’Akk mencatat beberapa syarat yang mesti diketahui (selain syarat utama yang telah disebutkan di atas), iaitu pengetahuan tentang perbezaan tafsir ‘aqlī dan naqlī, bentuk-bentuk ragam ayat, perbezaan antara ayat dan hadīth, tentang perbezaan dan pertentangan, pengetahuan tentang kepentingan ikhtilaf, pengetahuan tentang sebab-sebab kepentingan ikhtilaf, pengetahuan tentang ayat yang global (mubham) dan bentuk-bentuk rahsia (tersembunyi) dari makna struktur al-Qur’an.[58]

Tafsir jenis ini boleh dilihat di dalam karya al-Thabari, Jami al-Bayan fi Tafsir al-Qur’ān. Namun, menurut Ahmad Von Denffer, beliau juga memasukkan laporan yagn tidak masuk akal, tanpa dengan dijelaskan sebelumnya, termasuk juga apa yang disebut dengan isra’iliyyat.[59] Hal yang sama juga dikatakan oleh Rippin bahawa pembezaan antara jenis tafsir dengan tradisi dan akal boleh menyesatkan. Bagaimanapun juga, al-Tabari memberikan pentafsiran yang bersifat pribadi, sama ada secara implisit dengan pemilihan editorial terhadap materi dan secara eksplisit menyatakan pendapatnya di antara pelbagai tafsir yang ada, dan terkadang menentang seluruh hadith dan memberikan pandangannya sendiri. Pendek kata, karya ini boleh juga dimasukkan ke dalam jenis yang kedua di bawah ini.[60]

3. 3. 2. Tafsīr dengan Akal (tafsīr bi al-Aql atau al-Ray’)

Jenis tafsīr ini menggunakan pemikiran yang dalam dan bertumpu pada lafaz al-Qur’ān.[61] Pendek kata, ia menggunakan ijtihad. Model pentafsiran ini tidak mengutamakan keterangan dari sahabat, tābi‘īn atau tābi‘ al-tabi‘īn. Di kalangan Sunni, para ahli tafsir membahagi pendekatan ini ke dalam dua kelompok, yang terpuji (mahmūd) dan tercela (madmūm). Beberapa kitab penting dari kelompok tafsīr di atas[62] adalah al-Kashshāf yang ditulis oleh Mahmūd ibn al-Zamakhsharī (w.539/144). Karya ini ditulis berdasarkan pendekatan Mu‘tazilah dan dianggap karya standard tafsir Mu‘tazilah, dengan banyak menekankan pada nahu Bahasa Arab dan leksikografi sebagai sarana pentafsiran dan kurang memperhatikan pada sanad (rangkaian transmisi). Kitab lain adalah Mafātīh al-Ghayb, yang ditulis oleh Muhammad ibn ‘Amr al-Hussayn al-Rāzī (w.606/1209). Salah satu karya tafsir jenis ini, yang meliputi banyak area, terkadang sering melampaui bidang tafsir sebenarnya, yang juga dikenal sebagai tafsīr al-kabīr. Selain kedua-dua di atas, Anwār al-Tanzīl yang ditulis oleh ‘Umar al-Baidhāwī, merupakan karya ringkas terhadap al-Zamakhsharī dengan penambahan untuk menyanggah pendirian Mu‘tazilah. Sedangkan karya genre semacam ini yang dianggap paling baik adalah karangan Shihāb al-Dīn Muhammad al-Alūsī al-Baghdādī (w.669/1505). Beliau mengkritik laporan-laporan yang tidak masuk akal. Kalau ketiga-tiga kitab tersebut di atas terdiri banyak volume, maka Tafsīr al-Jalalain adalah tafsir tipis yang ditulis oleh Jalāl al-Dīn al-Mahallī (w.864/1459) dan Jalāl al-Dīn al-Suyūtī (w.911/1505).

Secara keseluruhan, kriteria pentafsir dari jenis ini juga sama dengan syarat-syarat pentafsiran sebagaimana diungkapkan oleh al-‘Akk.[63] Namun demikian, ada sebahagian ulama yang menolak tafsiran jenis ini. Ada banyak argumentasi penolakan, iaitu, pertama, tafsir dengan akal terhadap firman Allah tidak didasarkan pada pengetahuan, dan setiap tafsiran semacam ini terlarang, kerana mereka tidak mempunyai keyakinan sehingga mungkin untuk menghasilkan sebuah keputusan.[64] Dalil utama dari penolakan ini adalah firman Allah: وأن تقولوا على الله ما لا تعلمون .[65] Selain itu pendirian ini juga didasarkan kepada hadith Nabi yang melarang tafsiran dengan akal yang diriwayatkan oleh al-Tirmidhi dari Ibn ‘Abbas: اتقوا الحديث علي إلا ما علمتم فمن كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار ومن قال فى القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار.[66]
Sedangkan ulama yang berpendapat kebolehan tafsir model ini dengan alasan firman Allah: افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها .[67] Dalam ayat yang lain adalah كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته وليذكروا اولوا الالباب .[68] Bahkan, Nabi memberikan isyarat tentang kemungkinan pentafsiran dengan ijtihad dengan hadith القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه على احسن وجوهه , serta sebuah doa Nabi untuk Ibn Abbas اللهم فقهه فى الدين وعلمه بالتأويل.[69]

3. 3 .3. Tafsir dengan Isyarat (Tafsīr bi al-Isyārah)

Tafsir jenis ini adalah ta’wil terhadap ayat-ayat al-Qur’ān yang tidak dijelaskan secara zahir sesuai dengan isyarat-isyarat tersembunyi bagi pakar ilmu dan tasawuf (sulūk). Namun demikian erti yang tersembunyi itu harus selari dengan lafaz yang zahir dengan merujuk pada petunjuk sharī’ah. [70]

Tentang model tafsīr di atas, ulama terbelah ke dalam dua bahagian, pertama, tafsīr Isharī tidak dilarang kerana ia boleh mengelirukan sedangkan kedua adalah boleh dengan syarat tambahan dari syarat utama. Syarat itu meliputi tafsīr itu tidak bercanggah dengan apa yang telah jelas dari makna yang terdapat di dalam susunan al-Qur’ān, maksudnya berkaitan dengan zahir ayat, tidak bercanggah dengan shar‘ atau akal dan mengukuhkan shar’. Jika semua ini dipenuhi maka jenis tafsīr semacam ini boleh diterima. Namun jika tidak, ia ditolak. Contoh tafsīr dengan menggunakan isyarat adalah Gharāib al-Qur’ān, Gharāib al-Furqān oleh Al-Naisabūrī dan Rūh al-Ma‘ānī oleh Shihāb al-Dīn Muhammad al-Alusī al-Baghdādī.

Dari hurain di atas, selanjutnya akan diulas secara lebih terperinci mengenai kajian al-qur’an dilihat dari isi yang ditafsirkan serta disiplin moden yang digunakan oleh mufasir untuk melakukan konstekstulisasi kitab suci ini dengan keadaan semasa. Menurut Hassan Hanafi, dari segi isi, kajian al-Qur’an boleh ditafsirkan secara berurutan hingga selesai, selain itu juga pendekatan tematik, yang memilih ayat-ayat yang mempunyai perhatian yang sama terhadap satu soalan.

3. 4. Pendekatan Longitudinal dan Tematik terhadap Al-Qur’ān

Dalam melakukan pentafsiran, yang disebut tafsīr longitudinal, pentafsir menginterpretasi al-Qur’an dari awal sampai akhir, dari surat al-Fātihah hingga surah al-Nās, surah demi surah, ayah demi ayah, dari kanan ke kiri, mengikut urutan surah. Model semacam ini boleh ditemukan di dalam tafsīr klasik, misalnya al-Tabarī, Ibn Kathīr, al-Zamakhsharī, dan bahkan juga tafsīr moden seperti al-Manār Rashīd Ridhā dan Fī Zilāl al-Qur’ān Sayyid Qutb.[71] Tafsiran ini juga disebut menggunakan metodologi atomistik. Ia tidak berusaha atau kurang untuk mengakui tema-tema dan membahasa hubungan al-Qur’an dengan dirinya sendiri. Mungkin saja disebutkan secara singkat tentang hubungan satu ayat dengan yang lain tetapi ini tidak didasarkan pada penggunaan prinsip hermeneutik yang mendasar. Sebuah metodologi untuk mengaitkan ide-ide al-Qur’an yang sama, struktur sintaksis, prinsip-prinsip atau tema sekaligus hampir tidak ada.[72]

Menurut Hassan Hanafī, kelebihan daripada model di atas sebagai berikut: pertama, ia memberikan maklumat yang maksimum tentang latar belakang sejarah, linguistik dan sosial. Ia menawarkan pengetahuan dan membuat pembaca lebih mengetahui persekitaran (setting) objektif teks. Kedua, ia mengikuti urutan al-Qur’ān tradisional yang mempunyai kearifannya sendiri: menggabungkan pelbagai genre literer yang berbeza: cerita, perintah, peringatan, janji dan lain-lain, kerana al-Qur’ān tidak hanya merupakan sebuah buku pengetahuan tetapi juga persuasi dan keyakinan. Ia tidak hanya ditujukan pada akal tetapi juga perasaan. Ia tidak hanya memberikan teori tetapi motivasi untuk diamalkan. Ketiga, ia membantu kita untuk memahami mentaliti tafsīr klasik, sumber pengetahuan, kerana setiap tafsīr bersifat historikal. Ia juga membantu kita memahami semangat zaman, keadaan seni dan period sejarah. Ia menunjukkan bagaimana pemahaman terhadap wahyu dibentuk oleh sejarah.[73]

Namun menurut Hassan Hanafī, terdapat kelemahan dari tafsīr model di atas, iaitu: pertama, ia menyela penjelasan tema yang sama di dalam beberapa surah dengan surah yang lain, misalnya, kekayaan, kekuasaan, masyarakat, akal, deria, individualiti, sosial, solidariti, dan lain-lain. Masing-masing tema ini diungkapkan secara parsial sesuai dengan konteks, tetapi tema secara keseluruhan hilang kerana terdapat pada bahagian yang lain. Kedua, ia mengulang tema yang sama beberapa kali tanpa mengumpulkan makna untuk membangun sebuah konsep global, seperti sebuah pandangan tentang kedudukan perempuan, yang tersebar di dalam seluruh kitab al-Qur’ān. Ketiga, ia tidak mempunyai susunan tema yang rasional, nyata atau kedua-duanya, sebuah susunan yang membolehkan tema berdiri sendiri, mempunyai validiti dan verifikasinya dari dalam bukan dari luar. Keempat, ia tidak mempunyai sebuah ideologi yang terpadu atau pandangan dunia global yang menghubungkan aspek parsial dari tema di dalam sebuah pandangan global, yang bergerak dari bahagian pada keseluruhan. Melihat, mendengar, merasakan adalah bagian dari kognisi. Berbuat, berbicara, berinteraksi adalah aspek kesedaran. Kognisi dan kesedaran merupakan dimensi yang berbeza dari individualiti manusia. Kelima, tafsīr yang berjilid-jilid terlalu melelahkan untuk dibaca, mahal dan memerlukan ruang yang besar serta berat. Keenam, pentafsiran semacam ini merancukan informasi dengan pengetahuan. Informasi adalah sesuatu yang telah dikenal di serata tempat dan dikomunikasikan dari satu sumber ke sumber yang lain, sementara pengetahuan adalah sesuatu yang baru, sebuah tambahan terhadap informasi dan pengetahuan sebelumnya. Ketujuh, informasi yang diberikan oleh longitudinal terpisah dari keperluan jiwa dan masyarakat masa kini. Pembaca tidak mengenal dengan membaca. Pembacaan merupakan informasi yang dingin, tak berguna dan usang sementara pembaca memerlukan pengetahuan yang hidup, berguna dan kontekstual.

Model pentafsiran lain adalah tematik, sebuah cara yang digunakan Toshihiko Izutsu dalam mengkaji al-Qur’ān. Ia mempunyai keuntungan sebagai berikut: pertama, menafsirkan al-Qur’ān tidak hanya mendeduksi maknanya dari teks tetapi juga menginduksinya dari realiti, tidak hanya menjelaskan (auslegen), tetapi juga memahami (Verstehen); ia tidak hanya mengetahui (Wissen) tetapi menyedari (Besinnen). Kedua, Pentafsir tidak hanya seorang penerima makna tetapi juga seorang pemberi. Dia menerima makna dan meletakkannya di dalam sebuah susunan yang rasional dan nyata. Kerana akal dan realiti sama, pentafsiran tematik adalah penemuan identiti asal daripada wahyu, akal dan hakikat. Ketiga, pentafsiran tidak hanya penganalisisan tetapi pensintesisan, tidak hanya pembahagian keseluruhan ke dalam bahagian-bahagiannya, tetapi membawa keseluruhan sekaligus untuk membentuk keterpaduan. Pentafsiran melihat inti daripada sesuatu, titik penting daripada objek, dan keempat, pentafsiran menemukan sesuatu yang baru secara terperinci, menambah pengetahuan umum dan tidak tertulis ke dalam tingkat kesedaran yang lebih dalam. Pentafsiran hampir menulis sebuah teks baru, refleksi kepada kitab suci di dalam cermin kesedaran manusia

3. 5. Pentafsiran dari Segi Disiplin Moden

Tema menjadi kajian penyelidikan, mazhab pemikiran atau kecenderungan sektarian. Hassan Hanafi memberikan catatan berbagai tema yang dikaji dalam sebuah tafsir, iaitu pentafsiran filologi, undang-undang, sejarah, teologi, falsafah, mistik, sains, sosio-politik, dan estetik.
Pentafsiran filologi menggunakan bahasa sebagai sebuah tujuan di dalam dirinya, seakan-akan al-Qur’ān adalah sebuah kitab bahasa. Ilmu linguistik, filologi, fonetik, semiotik, stilistik, retorik dan lain-lain adalah alat tambahan (subsidiari) untuk memahami makna. Lebih dari segalanya (akhirnya), bahasa adalah bentuk pemikiran, sementara makna adalah kandungannya. Realiti luaran adalah titik rujukannya. Bahasa adalah rumah wujud (being), bukan struktur kosong. Nuansa makna, penghalusan kata dan l’esprit de finese adalah ala untuk sesuatu yang lain, memahami makna dan menemukan realiti. Misalnya, I‘rāb al-Qur’ān yang terdiri dari tiga jilid oleh al-Zajjāj.

Pentafsiran undang-undang mencoba untuk mendeduksi teks pada kualifikasi undang-undang dari tindakan manusia, kerana jantung dari wahyu adalah hukum. Para ahli hukum adalah pengawal wahyu. Terkadang ia melampaui hukum sektarian menuju kesatuan hukum. Namun demikian, hukum dipandang berbeza dari kepercayaan, filsafat hukum dan yurisprudensi. Hukum itu sendiri adalah pernyataan daripada hukum adat kebiasaan. Oleh kerana itu, mengapa tafsir undang-undang menjadi usang dan gagal untuk memusatkan keperluan undang-undang moden. Hukum sejarah menjadi hukum sepanjang zaman. Karya semacam ini dilakukan oleh al-Jassas, Ahkām al-Qur’ān (mazhab Hanafī), Ibn al-‘Arabī, Ahkām al-Qur’ān (mazhab Malikī), al-Qurtubī, Al-Jāmi‛ li Ahkām al-Qur’ān (mazhab Malikī), Miqdād al-Suyurī, Kanz al-Irfān fi Fiqh al-Qur’ān (Syī‘ah keduabelas), Jalāluddin al-Suyutī, Al-Iklil fī Istinbāt al-Tanzīl (Mazhab Shāfi’ī) dan Yusuf al-Tilanī, al-Thamarāt al-Yani’ al-Qur’ān (Mazhab Zaydiyyah - salah satu sekte Syī‘ah).

Pentafsiran sejarah dibuat oleh para sejarawan yang menggunakan pengetahuan mereka dua kali, pertama dalam menulis sejarah dan waktu lain menulis pentafsiran historikal. Realiti adalah persekitaran sejarah original tempat al-Qur’ān diwahyukan. Namun demikian, realiti pertama ini adalah hanya sebuah model yang diulang di dalam contoh historikal yang lain. Cerita-cerita Yahudi digunakan untuk melengkapi kekurangan daripada sejarah Kenabian. Pentafsiran secara keseluruhan didasarkan pada teori korespondensi gunaan (adaequatio rationis ad rem), seakan-akan al-Qur’ān adalah sebuah buku sejarah, bukan buku kebijaksanaan. Pentafsiran historikal menjadi sesat pikir historisis yang di dalam tradisi Islam disebut pentafsiran melalui naratif (al-tafsīr bi al-ma’thur), misalnya al-Tabarī, Jāmi‘ al Bayān fī Tafsīr al-Qur’ān, al-Hussain ibn Mas‘ud al-Baghdādī, Ma‘ālim al-Tanzīl, Ibn Kathīr, Tafsir al-Qur’ān al-Azīm, al-Tha’alibī, al-Jawahir al-Hisan, al-Suyutī, al-Durr al-Manthur, al-Firuzabadī Tanwir al-Miqyās min Tafsir Ibn Abbās, Abu al-Laith al-Samarqandī, Bahr al-Ulum, an-Andalusi, al-Muharrir al-Wajīz fī tafsīr al-Kitāb al-Azīz.

Pentafsiran teologi adalah sebuah cara untuk menjelaskan doktrin daripada mazhab teologi dan sebuah senjata politik melawan musuh politik, khususnya berkaitan dengan doktrin tentang takdir. Ia boleh menjadi pahama literalisme dan materialisme objektif material, seakan-akan doktrin adalah sesuatu yang ada di dunia luaran, bukan motivasi untuk beramal di dunia dalaman. Akal menjadi tambahan bagi Kitab Suci dan menjadi sebuah justifikasi semata-mata terhadap status quo, seraya mempertahankan keberadaaan rezim politik dan menjelekkan pembangkang. Beberapa doktrin lain tak lebih daripada hipotesis semata dengan tidak mempunyai implikasi praktikal. Contoh dari jenis pentafsiran di atas adalah al-Qādi ‘Abd al-Jabbār, Tanzih al-Qur’ān an al-Matā‘in (Mu‘tazilah), al-Sharīf al-Murtadā, ‘Amalī, al-Zamakhsharī, al-Kashshāf, ‘Abd al-Latīf al-Karzanī, Muqaddimāt Mir’at al-Anwār wa Mishkāt al-Asrār (Imamah), al-Hasan al-Askarī, Tafsīr, Abu ‘Alī al-Tabarsī, Majma al-Bayan, Mollah Muhsin al-Kasyī, al-Shafī, al-Sayyid ‘Abdullah al-Alawī, Tafsir al-Qur’ān, Sultan al-Khorasanī, Bayān al-Sa‘adah,: al-Shawkanī, Fath al-Qādir (Zaydiyyah) dan Muhammad ‘Atfish, Haml al-Zad ilā dār al-Ma’ād (Khawarij).

Pentafsiran falsafah adalah sebuah perkembangan kemudian daripada pentafsiran teologi, sebagaimana falsafah itu sendiri adalah sebuah perkembangan kemudian daripada teologi. Ia mengambil berat terhadap ide falsafah yang berkaitan dengan Tuhan, dunia, manusia, nasib, kenabian, eskatologi, dan doktrin tentang kepimpinan. Ia dihubungkan dengan pentafsiran Mu‘tazilah kerana pentafsiran ini bergantung pada antinomi antara akal dan keyakinan. Ia juga dihubungkan dengan pentafsiran mistik kerana kedua-duanya mempraktikkan ta’wil esoterik. Selain itu, ia juga dikaitkan dengan kebudayaan jiran khususnya Yunani, seraya menyerapnya dan bahkan membelanya. Namun demikian, pentafsiran falsafah terlalu jauh terseret pada analisis spekulatif. Kemurnian akal melahirkan jenis iluminasi tertentu. Makrokosmos diidentifikasikan dengan mikrokosmos. Realiti sosio-politik dikorbankan demi utopia. Jenis tafsir seperti ini boleh dilihat dalam al Razī dalam Mafatīh al-Ghayb, al-Baydawī dalam Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl, al-Nasafī dalam Madārik al-Tanzīl wa Haqāiq al-Ta’wīl, al-Khāzin, Albāb al-Ta’wīl fī Ma’ānī al-Tanzīl, Abu Hayyan, Al-Bahr al-Muhīt, Jalāl al-Dīn al-Mahallī dan Jalāl al-Din al-Suyutī, Tafsir al-Jalālayn, al-Shirbinī, Al-Sirāj al-Munīr, dan al-Alusī, Ruh al-Ma’ānī.

Pentafsiran Mistik juga sebuah sarana untuk mengukuhkan sebuah posisi mistik di dalam komuniti melawan penentangnya, para ahli fikah. Pentafsiran esoterik adalah sebuah reaksi terhadap pentafsiran undang-undang dan eksoterik dari para ahli fikah. Dunia batin dianggap berlawanan dengan dunia zahir. Pentafsiran semacam ini muncul ke permukaan ketika perlawanan politik aktif gagal untuk mengubah status quo. Para ahli mistik (ahli Sufi) mencuba untuk menyelamatkan dirinya dari dunia ketika mereka tidak mampu menyelamatkan dunia. Ia dimulai dengan pengalaman. Wahyu digantikan dengan pengalaman manusia. Kesatuan meliputi segalanya. Praktik mempunyai sebuah kekuatan yang absolut terhadap teori. Kemuktamadan menggantikan sebab-akibat. Tentangan luaran berubah menjadi dialektika dalaman. Bahkan, pentafsiran mistikal mengubah seluruh dunia, termasuk teks, ke dalam metafor. Pathos menggantikan akal, batin membatalkan zahir. Pemencilan diri (isolasi) adalah jalan menuju ke komuniti spiritual. Takdir mengenyampingkan kehendak-bebas (free will). Jenis tafsir ini dilakukan oleh Sahl al-Tustarī, Tafsīr a al-Karīm, Abu Muhammad Rozihan, Ara’is al-Bayān fī Haqāiq al-Qur’ān, Abd al Rāziq al-Kashanī, Tafsīr Ibn Arabī, al-Sulamī, Haqāiq al-Tafsīr, dan Najmaldīn Daya, al-Ta’wīlāt al-Najiyyah.

Menurut Gerhard Böwering, literatur tafsir Sufi banyak ditulis di dalam bahasa Arab dan Persia, meskipun mungkin hanya sepertiganya saja yang masih boleh dilacak dan kebanyakan masih dalam bentuk manuskrip. Dasar dari tafsir model ini, dengan merujuk pada al-Sulami, adalah bahawa metode pentafsiran al-Qur’ān itu mengacu kepada empat pengertian dari makna al-Qur’ān: pengertian literal (ظاهر) mefatorikal (باطن) moral (حد)dan analogikal (مطلع).[74]

Pada zaman moden, perubahan pentafsiran tampak sejalan dengan lingkungan baru dan keberadaan pengetahuan serta sains manusia moden. Tafsir Saintifik (tafsir ‘ilmi) mulai merujuk pada penemuan saintifik moden, seraya menunjukkan bahawa telah mengungkapkannya, meskipun tidak secara langsung, misalnya teori evolusi atau teori relativiti. Pentafsiran ini dimulai dengan penemuan saintifik dan teknologikal dari ilmuwan lain, dengan pengetahuan saintifik luaran yang didasarkan pada akal dan ujikaji. Wahyu ilahi mengikuti pengetahuan manusia dan dibentuk oleh yang terakhir. Kerana pengetahuan manusia bersifat parsial dan berubah, sebaliknya wahyu Tuhan tidak. Jenis pentafsiran ini memberikan kepada Muslim kepastian palsu bahawa al-Qur’an telah meliputi semua penemuan ilmiah. Barat mempunyai sains tanpa iman, sementara Muslim tampak mempunyai sains dan iman. Transfer pengetahuan ilmiah tidak dengan sendirinya menunjukkan pengambilan sebuah pandangan ilmiah. Mod pentafsiran semacam ini boleh dibaca dalam Tantawī Jauharī, al-Jawāhir fi Tafsīr al Qur’ān al-Hakīm dan Abu Zayd al-Damanhurī, al-Hidāyah wa al-Irfān.

Pentafsiran sosio-politik adalah pentafsiran moden yang sangat dekat dengan pentafsiran tematik. Ia dimulai dengan keadaan sosio-politik semasa dan menggunakan teks sebagai alat kritis untuk mengukur jarak antara yang nyata dan ideal. Pentafsiran al-Qur’an adalah sebuah kritikan sosial terhadap masyarakat Muslim. Teks adalah bentuk, realiti aktual adalah isi. Pentafsiran ditujukan pada perubahan sosial, dengan mempertimbangkan masalah utama daripada dunia Muslim, bergerak dari teori ke praktik, melampaui pentafsiran klasik dengan menghubungkan teks dengan masa kini. Namun, masalah sosio-politik tidak mempunyai prioriti mutlak. Pengnalisisan tekstual masih dominan dalam penganalisisan realiti. Ia mengikuti pentafsiran longitudinal. Perubahan sosial bersifat sosial dan tidak secara radikal merespons isu-isu politik seperti kelas, kekuasaan dan kekayaan. Agama dan politik masih lebih utama daripada politik dan masyarakat. Manusia dan sains sosial tidak digunakan untuk mengubah pentafsiran al-Qur’an menjadi sebuah wacana yang kaku. Tafsir yang menggunakan model ini adalah Muhammad Abduh, Tafsīr Juz ‘Amma, Rashid Ridhā, Tafsīr surah Al-Fātihah dan Tafsīr al-Manār.

Pentafsiran estetik adalah salah satu jenis moden terakhir, yang mentafsir teks sebagai metafor. Realiti diungkapkan di dalam teks sebagai sebuah imej untuk membujuk pembaca. Teks adalah sebuah pengalaman yang hidup, sebuah mod kesedaran, sebuah dimensi estetik antara individualiti dan realiti. Makna teks diungkapkan oleh metafor. Maknanya tidak ada di dalam teks tetapi di dalam diri pembaca, bukan di dalam objek tetapi di dalam subjek. Namun, kesedaran individual tanpa realiti luaran adalah tak lebih dari subjektiviti semata-mata. Analisis realiti dan deskripsi statistiknya memperkenalkan kepada pembaca dunia benar. Keindahan, estetik, imej, metafor, retorik, dan nahu emosi adalah sarana membujuk, memotivasi dan militansi, tetapi semuanya ini hilang kerana yang rasional dan realistik. Pentafsiran estetik mungkin berhasil memobilisasi massa tetapi gagal mengubah masyarakat dan membangun negara. Contoh dari jenis tafsiran ini adalah Sayyid Qutb dalam Fi Zilāl al-Qur’ān.

Kermani menulis sebuah catatan khusus tentang pentafsiran model ini. Biasanya indikasi daripada persepsi estetik terhadap al-Qur’ān oleh orang beriman adalah sifat I’jaz daripada kitab suci ini. Di sini banyak Muslim membuat usaha untuk menunjukkan keunggulan retorik daripada al-Qur’ān dibandingkan dengan karya-karya penyair.[75] Mereka membandingkan ayat-ayat yang disampaikan Nabi Muhammad dengan para penyair Arab. Kebenaran al-Qur’ān dianggap telah terbukti dengan dirinya, sama ada dengan kerasionalitiannya (makna) mahupun keindahan bentuknya (lafaz).

Tetapi pentafsiran tematik tidak lahir begitu saja. Ada beberapa premis yang mendahului aturan kaedah ini. Sebuah premis adalah bukan semata-mata sebuah praandaian tetapi sebuah fakta tertentu, sebuah pernyataan tentang realiti, sebuah pengisytiharan tentang kesederhanaan, sebuah pengakuan terhadap keterbatasan, penegasan terhadap pluralisme dan motivasi untuk penyelidikan yang terbuka. Premis-premis ini merupakan pondasi falsafah dari kaedah ini.
Pertama, Wahyu diletakkan di dalam tanda kurung, tidak ditegaskan dan tidak dinafikan. Pentafsir tidak mengajukan pertanyaan secara luas yang diperdebatkan di dalam Orientalisme abad-19 tentang asal-usul ketuhanan daripada al-Qur’an, apakah dari Tuhan atau dari Muhammad melalui percakapan. Pentafsiran tematik dimulai dengan teks tertentu sebelumnya tanpa mempertanyakan asal-usulnya sebelum ia diberikan. Ia memulai setelah penerimaan Kitab, bukan sebelumnya. Ia berhubungan dengan persoalan apa, bukan bagaimana. Jika asal-usul historikal boleh dijelaskan dengan analisis sejarah, asal-usul ketuhanannya tidak boleh dibuktikan dengan keterbatasan analisis sejarah. Oleh kerana itu mengapa seluruh ini diletakkan di dalam tanda kurung (bracket): ia tidak menjadi masalah bagi pentafsir. Sebuah teks adalah teks, bersifat ilahi atau manusiawi, suci atau profan, keberagamaan atau sekuler. Lagipula persoalan keaslian (orginality) adalah persoalan asal-usul (genesis), sementara pentafsiran tematik mengajukan persoalan esensi.

Kedua, al-Qur’an dianggap sama dengan teks yang lain. Ia menjadi subjek daripada pentafsiran sebagai sebuah aturan undang-undang, karya sastra, teks falsafah, sebuah dokumen sejarah. Semua teks menjadi subjek dari aturan pentafsiran yang sama. Pembezaan antara kesucian dan keduniawian tidak berkaitan dengan hermeneutik umum, tetapi dengan praktik keberagamaan. Lagipula, al-Qur’an itu sendiri, demikian juga Hadith, adalah sebuah transfigurasi bahasa manusia. Ini meliputi kata Arab dan bukan Arab, ungkapan yang dinyatakan oleh orang beriman atau tidak beriman.

Ketiga, Tidak ada pentafsiran yang tidak benar atau keliru, pemahaman benar atau salah. Hanya ada usaha yang berbeza untuk mendekati teks dari sudut yang berbeza dengan motivasi yang berbeza. Konflik pentafsiran adalah konflik kepentingan, bahkan di dalam pentafsiran linguistik terhadap linguistik teks berubah. Sebuah penjelasan yang tepat terhadap teks sebagai parafrasa sesuai dengan prinsip linguistik adalah sebuah tautologi semata-mata. Sebuah penyamaan utuh teks yang dijelaskan dan penjelasan teks merupakan sebuah praandaian formal yang didasarkan pada hukum identiti. Jarak waktu antara peristiwa pengucapan dan momen penjelasan sekarang lebih empatbelas abad, yang membuat teori penyamaan teks dan pentafsiran hampir tidak mungkin.

Keempat, Tidak ada pentafsiran tunggal terhadap sebuah teks, tetapi ada banyak interpretasi yang yang berbeza di dalam pemahaman antara para pentafsir. Sebuah pentafsiran terhadap teks pada hakikatnya adalah bersifat pluralistik. Teks juga merupakan sebuah kenderaan untuk kepentingan manusia dan bahkan pribadi. Teks adalah bentuk semata-mata. Pentafsir memenuhinya dengan kandungan dari masa dan tempatnya sendiri.

Kelima, Konflik pentafsiran pada hakikatnya adalah konflik sosio-politik, bukan teoretikal. Pada kenyataannya, teori hanya sebuah tudung epistemologi. Masing-masing pentafsiran mengungkapkan komitmen sosio-politik pentafsir. Pentafsiran adalah sebuah senjata ideologi yang digunakan oleh kekuatan sosio-politik yang berbeza untuk mempertahankan atau mengubah status quo, sebuah senjata konservatif untuk bertahan dan sebuah kekuatan revolusioner untuk mengubah.

Setelah menghuraikan premis-premis di atas, Hassan Hanafi mengungkapkan bahawa sebagaimana setiap kaedah, deduktif atau induktif, rasional atau ujikaji, mempunyai aturan yang harus diikuti, maka metod pentafsiran tematik mempunyai beberapa aturan. Di sini, saya menyertakan beberapa komentar dari sarjana yang lain untuk mengkayakan pandangan berkaitan dengan pandangan dari sarjana Mesir ini.

Pertama, pentafsir mempunyai komitmen sosio-politik. Dia bukan seorang pribadi yang netral. Selain itu, dia adalah seorang warga negara, yang menghidupkan drama masyarakat dan krisis ketika dia hidup. Kerana ditekan oleh realiti dan terobsesi dengan perubahan sosial, dia mengidentifikasikan dirinya dengan orang miskin dan tertindas. Sitz im Leben tidak hanya diterapkan pada teks tetapi juga pentafsir. Tidak ada Pentafsir tanpa sebuah komitmen terhadap sesuatu. Ketiadaan komitmen adalah sebuah komitmen untuk tidak melakukan apa-apa. Dia adalah seorang pembaharu, seorang pelaku sosial, seorang revolusioner.

Kedua, pentafsir mencari sesuatu, sehingga tidak memasuki bidang penyelidikannya dengan tangan kosong, tanpa mengetahui apa yang dia sedang cari. Dia tidak mempunyai sebuah sikap netral tetapi sebuah posisi pembangkangan. Kesedarannya diorientasikan pada sebuah tujuan. Dia mencari sebuah penyelesaian dari sebuah masalah. Akal adalah kepentingan. Ini adalah topik lama asbāb al-nuzul, pengutamaan realiti terhadap teks, pertanyaan atas jawaban. Rangsangan datang sebelum respons.

Ketiga, sinopsis ayat yang berkenaan dengan tema. Semua ayat yang mempunyai kepentingan tema yang sama dikumpulkan, dibaca secara terkait dan dipahami sekaligus, jika perlu beberapa kali hingga haluan utama daripada teks secara keseluruhan menjadi jelas. Al-Qur’ān yang ditafsirkan adalah tidak hanya al-Qur’ān yang Suci, indeks al-Qur’ān, al-Mu’jam al-Mufahras, dengan kata lain al-Qur’ān disunting sesuai dengan tema-tema dan topik di dalam urutan alfabetik kata dan akar kata.

Keempat, pengelasan bentuk-bentuk linguistik. Indikasi pertama daripada makna adalah bentuk linguistik yang cuba mengelaskan analisis-isi. Bahasa sebagai sebuah bentuk pemikiran memberikan sebuah petunjuk pada makna.

Kelima, pentafsir membangun struktur. Setelah bentuk-bentuk linguistik memberikan haluan makna, pentafsir cuba membangun struktur petanda (the signified), yang bergerak dari makna ke objek, dari noesis ke noema. Makna dan objek adalah sebuah kesatuan, dua fasa daripada intensionaliti yang sama. Makna adalah objek subjektif, objek adalah subjek objektif. Kedua-duanya merupakan dua korelasi daripada kesedaran yang sama.

Keenam, pentafsir menganalisis situasi faktual. Setelah membangun tema sebagai sebuah struktur ideal, pentafsir beralih pada realiti faktual seperti isu kemiskinan, penindasan, hak asasi manusia, kekuasaan, kekayaan dan lain-lain, untuk mengetahui secara kuantitatif dan statistik komponen sebenar daripada situasi, sebab-sebab fenomena, faktor-faktor perubahan – semua ini dengan maksimum ketepatan dan menggunakan angka dan diagram seperti yang ada di dalam ilmu-ilmu kemanusiaan dan sosial. Diagnosis sosial terhadap realiti adalah cara lain untuk memahami makna di dalam dinamika teks di dalam dunia luaran.

Ketujuh, perbandingan antara ideal dan yang sebenar. Setelah membangun struktur, dengan memberikan tema kualitatif dan menganalisis situasi faktual, dengan memberikan status kuantitatif terhadap tema sebagai sebuah fenomena sosio-politik, Pentafsir menggambarkan perbandingan antara struktur ideal dengan analisis isi daripada teks dan situasi faktual sebagaimana ditunjukkan oleh statistik dan ilmu sosial. Pentafsir hidup antara teks dan realiti, antara yang ideal dan sebenar, antara Sein-Sollen dan Sein. Di dalam istilah Hegelian, antara ada dan ketiadaan muncul.

Kedelapan, penggambaran mod tindakan. Pertama, jarak perlu dibezakan antara dunia ideal dan dunia sebenar, antara kerajaan Langit dan kerajaan Bumi, sehingga tindakan muncul sebagai sebuah langkah baru di dalam proses pentafsiran. Pentafsir sendiri beralih dari teks pada tindakan, dari teori kepada praktik, dari pemahaman kepada perubahan. Logos dan praxis bertemu untuk menjembatani antara jurang pemisah antara yang ideal dan sebenar, dengan menemukan sebuah sarana komunikasi antara dua dunia, seraya menyesuaikan yang ideal lebih dekat dengan yang sebenar dan mengubah yang sebenar lebih dekat kepada yang ideal. Langkah bertahap, waktu dan usaha gabungan diperlukan, seraya menghindari lompatan langkah atau penggunaan kekerasan. Perwujudan utuh dari ideal dan idealisasi yang sebenar adalah proses alamiah dari akal budi dan alam.

3. 6. Fasa Penulisan Tafsir al-Qur’an

Dari pelbagai pandangan di atas, selanjutnya akan diulas tentang perkembangan baru dalam penulisan tafsir al-Qur’an, yang tidak lagi disandarkan pada penyampaian lisan. Hal ini penting kerana penyebaran Islam begitu cepat dan bertambahnya jumlah penduduk yang sangat pesat tidak memungkinkan penyampaian pesan kitab suci tanpa tulisan. Paling tidak, ini boleh dikategorikan ke dalam tiga bentuk, iaitu klasik, moden dan kontemporari.

3. 6. 1. Tafsir Zaman Klasik

Wansbrough dalam Qur’anic Studies menyatakan bahawa tafsir klasik boleh diklasifikasi kepada dua kriteria iaitu stilistik dan fungsional. Kedua-dua ini saling mendukung dalam menghasilkan tipologi pentafsiran sebagai berikut 1. Naratif (haggadic) 2. Undang-undang (legal, Halakhic) 3. tektual (Masoretic) 4. retorik dan 5. alegorik.[76]

Tafsir naratif menekankan pada cerita Nabi, dengan merujuk pada karya seperti karya Ibn Ishaq (w.768), Sirah Rasul Allah. Dalam hal ini, pentafsir menambah bahan dari cerita rakyat dari seluruh dunia Timur jauh, termasuk warisan Bizantium, Persia dan Mesir, tetapi secara khusus lingkungan Yahudi dan Kristiani). Muqatil ibn Sulayman menulis pentafsiran jenis ini dalam tajuk Tafsīr al-Qur’ān.

Muqatil Ibn Sulayman juga merupakan pioner dalam penafsiran hukum. Jika tafsir naratif disusun berdasarkan penyusunan materi yang berkaitan dengan cerita, maka dalam model tafsiran ini materi hukum disusun demikian rupa, sebagaimana ditulis dalam karyanya Tafsir Khams Mi’ah min al-Qur’ān.

Tafsir tekstual menekankan pada penjelasan leksikon daripada kitab suci, selain itu juga meliputi nahu dan pelbagai pembacaan (qirā’āt), seperti dilakukan oleh seorang ahli filologi, al-Farra’ (w.822) dalam Ma’āni al-Qur’ān, dan Abu Ubaid, Fadā’il al-Qur’ān. Contoh lebih awal adalah juga karya Muqatil ibn Sulayman yang menulis Kitab Wujud wa al-Nazā’ir dan al-Kisa’i (w.804) dalam Mushtabihāt al-Qur’ān, kedua-dua kitab ini menggunakan analisis semantik terhadap teks. Muqatil mengumpulkan daftar penggunaan kata sesuai dengan pengertian makna dari sebuah kata tertentu.

Tafsir retorik menumpukan perhatian apda keindahan dari kitab suci, seperti karya Abu Ubaidah (w.824) Majāz al-Qur’ān. Karya ini sekaligus ini membuktikan tentang tak boleh ditirunya al-Qur’ān. Di sini ditunjukkan kualiti kitab suci yang melebihi norma prosa dan puisi Arab.

Sedangkan tafsir alegori dipandang sebagai tafsiran yang didasarkan pada pembezaan antara zahir sebagai historikal dan batin sebagai alegori atau simbolik. Sahl al-Tustari (d.896) melahirkan karya dalam trend ini. Inspirasi dari karya ini adalah pengalaman mistik. Paling tidak, ada sekitar enamratus dua puluh ayat yang dijelaskan dengan cara ini.

Boleh dikatakan bahawa pertama kali sarjana Islam yang menghasilkan karya utuh dalam menafsirkan al-Qur’ān adalah Abū Ja‘far Muhammad ibn Jarīr al-Tabarī (w.923) bertajuk Jāmi‘ al-Bayān fī Tafsīr al-Qur’ān (Kumpulan Penjelasan dalam Menafsirkan al-Qur’ān ).[77] Beliau lahir di Amul di Iran Utara di daerah yang dikenal dengan Tabaristan pada akhir tahun 224 Hijriyah (839 M). Latar belakang pendidikannya adalah murid dari Ahmad ibn Hanbal (d.855), pendiri terakhir empat aliran besar Sunni.

Pada usia akhir dua puluhan atau awal tigapuluhan beliau melakukan perjalan ke pusat-pusat Islam untuk meneliti Hadīth (Di Barat lazim disebut Tradition). Perjalanan semacam ini wajib dilakukan oleh siapa saja yang ingin mengumpulkan Hadīth, kerana salah satu dari kriteria utama dari autentitisi sebuah Hadīth adalah rangkaian transmisi, yang disebut isnād. Hadīth disampaikan dari satu periwayat kepada yang lain, dan nama-nama mereka dicatat. Pengalaman ini penting sebab tafsir al-Tabarī banyak menggunakan riwayat, oleh kerana itu ia dikategorikan sebagai tafsīr bi al-Ma’thūr.[78]

Pentafsir klasik lain, tetapi dengan penggunaan pendekatan lebih rasionalistik, adalah Abu al-Qasim Mahmud ibn ‘Umar al-Zamakhsyarī, yang lahir pada tahun 467/1075. Beliau menganut mazhab teologi Mu‘tazilah, sehingga corak tafsirnya banyak dipengaruhi oleh prinsip-prinsip pemikiran yang dikenal dengan lima prinsip, di mana dalam tafsirnya al-Kashshāf an Haqāiq al-Tanzīl, beliau menggabungkan Hadīth dan pembahasan teologikal, gramatikal dan leksikografikal. Di dalam tafsir ini petikan puitik memainkan sebuah peranan yang sangat penting dan pengkajian terhadap retorik al-Qur’ān (yang juga dihubungkan dengan ketidakbolehan ditiru (I‘jaz). Meskipun berwarna Mu‘tazilah, kitab ini memperoleh populariti di antara kaum ortodoks, dan bersama kitab al-Tabarī menjadi pondasi bagi tafsir selanjutnya.

Tak lama setelah al-Zamakhsyarī meninggal, Fakhr al-Dīn Muhammad ibn ‘Umar al-Rāzī menghasilkan sebuah karya Mafatīh al-Ghayb atau juga dikenal Al-Tafsīr al-Kabīr kerana tebal dan luasnya pengetahuan yang ditunjukkan. Sebagai seorang teolog Asy‘ariyyah, beliau menentang idea-idea Mu‘tazilah. Dalam tafsirnya, beliau menggunakan hadith dan diselaraskan dengan pandangan falsafah dan teologikal yang menjadi bagian penting dari kesarjanaan Islam pada abad 6H/12M. Karya monumental ini tidak selesai, tetapi diselesaikan oleh salah satu muridnya.

Ternyata karya al-Zamakhsyarī memberi inspirasi kepada pentafsir selanjutnya, iaitu ‘Abdullah ibn ‘Umar al-Baidawī (w.674/1275). Beliau menulis tafsīrnya, Al-Anwar al-Tanzīl wa Asrar al-Tawīl, yang dianggap tafsir standard di dunia Sunni. Anehnya, meskipun dianggap handal oleh dunia Sunni, kitab ini sebagian besar merujuk pada karya al-Zamakhsyarī, tetapi dibersihkan dari kebanyakan pandangan teologi yang bukan ortodoks dan memasukkan sumber-sumber lain.

Pada kurun waktu yang sama, Abu ‘Abdullah Muhammad ibn Abi Bakar ibn Faraj al-Ansārī al-Khazrajī al-Andalūsī, yang lebih dikenal dengan al-Qurtubī menulis al Jāmi‘ li Ahkām al-Qur’ān wa al-Mubayyin li mā Tadammana min al-Sunnah wa Āyah al-Furqān. Sarjana Maliki ini lahir di Spanyol tetapi tinggal di Mesir Atas, tempat dia meninggal tahun 671/1272.

3. 6. 2. Tafsir Era Moden

Pentafsiran moden di sini adalah usaha untuk menyesuaikan teks dengan tuntutan zaman. Ini sangat diperlukan kerana masa moden sangat berbeza dengan zaman Nabi sehingga perlu pentafsiran kembali. Semakin banyak kontak dengan peradaban asing melalui ekspansi wilayah Muslim yang cepat, semakin perlu pentafsiran kembali semacam ini. Khususnya resolusi masalah yang diajukan oleh dampak Helenisme telah mendatangkan tugas yang susah, yang jejaknya boleh dilacak di dalam tafsir sarjana seperti Fakhr al-Dīn al- Rāzī (w. 1209). [79]

Menurut Andrew Rippin, kebangkitan keilmuan al-Qur’ān moden didorong oleh kolonialisme dan pengaruh pemikiran Barat pada abad ke delapanbelas dan kesembilanbelas. Namun demikian, dasar tafsir moden tidak berbeza dengan klasik, iaitu ia ingin menyesuaikan teks kitab suci dengan keadaan kontemporari pentafsir. Pemahaman al-Qur’ān harus bersentuhan dengan semangat ilmiah dan rasional dari teks. Ada beberapa unsur yang menyatukan semua pentafsiran moden, iaitu, pertama usaha untuk menafsirkan al-Qur’ān berdasarkan akal, kedua, manfaat dari jenis kajian ini untuk menghilangkan al-Qur’ān dari cerita legenda, idea primitif, kisah fantastik, pentafsiran magik, fabel dan tahyul serta terakhir adalah merasionalisasikan doktrin dengan mengacu kepada al-Qur’ ān.[80] Tentang hal ini, Baljon menjelaskan:

Every Holy Book is loaded with the ambivalence both of being originated in a given space of time (its earthly character) and of pretending to offer transcendent information and everlasting values for the believer of whatever age (its heavenly aspect). The ineluctable consequence of this contradictory datum for the interpreter, who wants to keep pace with the times, is to engage in apologetics in order to prove that the Holy Scripture adequately meets the needs of the present both materially and spiritually. Consequently, the transcendent has to be made actual![81]

Dalam komentar ini, Baljon menganggap al-Qur’an sama dengan kitab suci yang lain. Lebih jauh, dia menunjukkan bahawa setiap kitab suci mengandungi ambivalensi kerana berasal dari masa tertentu dan kecenderungan untuk menawarkan informasi transenden dan nilai-nilai abadi bagi orang beriman dalam segala masa. Untuk menjaga konsistensi Kitab Suci agar tidak bertentangan dengan masa kini, banyak pentafsir bersikap apologik.

Solagberu memberi catatan tambahan bahawa faktor-faktor yang mendorong munculnya tafsir moden adalah kemunduran kekhalifahan Islam yang sebelumnya sangat dihormati oleh Eropa dan akhirnya Mesir, sebagai pusat utama pengetahuan, kebudayaan dan peradaban Islam, berada di bawah pentadbiran England. Selain itu, penemuan saintifik dan teknologikal yang dibawa oleh penguasa kolonial ke negara-negara Muslim pada amnya membuat beberapa orang melupakan idea-idea Islam yang didasarkan pada al-Qur’an dan Sunnah. Pada period inilah, orang-orang terpelajar yang terbaratkan mulai memeriksa sikap mereka terhadap Islam, seraya memikirkan bahawa pandangan hidup Islam mereka konservatif dan lebih rendah, akibatnya beberapa dari mereka menerima pandangan hidup Eropah secara total.[82]

Ditambah lagi dengan perkembangan pendidikan yang dialami oleh populasi Muslim, sekaligus pengaruh terhadap anggota kelompok sektarian telah mengantarkan beberapa sarjana untuk memulai versi tafsir baru yang dicirikan dengan sebuah trend menuju modenisasi, dan bertujuan untuk menjelaskan al-Qur’an yang dimaksudkan untuk pedoman sehari-hari bagi kehidupan mereka.

Di antara tafsir moden yang paling penting adalah Tafsīr al-Manār karya Muhammad ‘Abduh. Bagi dia, tidak ada pertentangan antara doktrin intelek dan wahyu al-Qur’ān.[83] Oleh kerana itu, Kata Rahman, ‘Abduh berusaha untuk menjelaskan prinsip-prinsip dasar Islam selari dengan yang boleh diterima dengan pemikiran moden dan lebih jauh membolehkan reformasi terhadap modeniti di satu sisi dan membolehkan pencarian pengetahuan moden di sisi lain. Bahkan, beliau menjelaskan lebih jauh aktualiti Islam dan menekankan bahawa Islam tidak hanya sesuai dengan akal tetapi satu-satunya agama yang secara keagamaan menuntut manusia untuk menggunakan akalnya sendiri dan menyelidiki alam.[84]

Namun pendirian kaum moden memprovokasi sebuah reaksi konservatif yang keras. Sesungguhnya alasannya kompleks. Pertama, kaum moden berusaha untuk merujuk pada al-Qur’ān tetapi mengabaikan sejarah. Sedangkan kaum konservatif secara jujur merujuk pada pengalaman kesejarahaan Umat yang merupakan satu-satunya pentafsiran otoritatif terhadap al-Qur’ān. Lebih jauh, kelompok konservatif diyakinkan bahawa kelompok moden diilhami oleh liberalisme Barat sementara keyakinannya didukung oleh al-Qur’ān dan kaum moden dituduh telah menjual nilai-nilai tradisional Muslim, bahkan termasuk prinsip-prinsip fundamental, untuk komoditi kultural Barat.[85] Tetapi Rahman membela kelompok Moden kerana sebenarnya tidak ada yang perlu dikuatirkan dengan peminjaman pola dan mode kultural Barat. Sebab dulu Islam juga melakukan hal yang sama terhadap wilayah di luar Arab. Namun demikian, Islam tidak semata-mata ‘meminjam’, ia juga mengislamisasikan semua yang dipinjam dan mengintegrasikan ke dalam sebuah kerangka nilai-nilai Islam, yang pada gilirannya disebarkan sekalipun tidak sama persis dan proses pentafsiran semacam ini terjadi dengan setiap kebudayaan yang maju.[86]

3. 6. 3. Kajian Zaman kontemporari

Pada tahun 1960-an, seorang sarjana Islam tersohor, Ismail Raji al-Faruqi menulis pentingnya sebuah metodologi baru dalam pentafsiran al-Qur’ān. Latar belakang dari pemikiran ini adalah upaya untuk membebaskan dunia Muslim dari kekuatan asing dan untuk merekonstruksi tanah air dan masyarakatnya.[87] Pada masa itu, beliau merasakan bahawa kemajuan yang dibuat orang Islam dalam membangun metode pemikiran sangat sedikit.

Pendekatan terhadap al-Qur’an berkembang pesat selari dengan kontak negara-negara Muslim dan Barat. Didorong oleh rasa ingin belajar dari Barat yang dianggap lebih maju dalam ilmu pengetahuan, banyak sarjana Islam yang cuba meminjam tradisi linguistik Barat untuk memahami Al-Qur’ān, untuk sebahagian boleh disebutkan di sini, seperti Mohammad Arkoun, Fazlur Rahman, Farid Esack, dan Nasr Hamid Abu Zayd dan Aminah Wadud Muhsin.

Fazlur Rahman memandang bahawa kaedah yang tepat dalam menafsirkan Al-Qur’ān seharusnya menjadi pusat dari intelektualisme Islam. ini kerana Al-Qur’ān bagi Muslim adalah firman ilahi yang secara harfiah diwahyukan kepada Nabi Muhammad (antara 710-732 H), yang barangkali tidak ada dokumen agama lain yang menyerupai kitab suci ini. Lebih jauh, Al-Qur’ān menyatakan dirinya sebagai pedoman yang paling lengkap bagi manusia, seraya mengasumsikan dan memasukkan wahyu sebelumnya (12:111, 10:37, 6:114). Lebih jauh lagi, wahyu Al-Qur’ān dan kerjaya kenabian Muhammad berlangsung kurang lebih duapuluh dua tahun, sebuah masa yang dipenuhi dengan pelbagai jenis keputusan tentang polisi mengenai damai dan perang, isu hukum dan moral di dalam kehidupan pribadi dan publik yang dibuat untuk menghadapi situasi aktual. Jadi, tegas Rahman, Al-Qur’ān sejak masa pewahyuan mempunyai aplikasi praktik dan politik. Ia bukan semata-mata teks peribadatan dan kesalehan pribadi, sebaliknya kerjaya kenabian Muhammad diabdikan untuk perbaikan manusia di dalam pengertian konkret dan komunal, bukan menuju kesalahan pribadi dan metafisik.[88]

Agar pesan a-Qur’ān tetap boleh hadir di dalam kehidupan kontemporari, Rahman mencadangkan untuk mengkaji semula pentafsiran abad tengah yang cenderung mendeduksi hukum dari al-Qur’ān in abstracto – misalnya, di dalam wilayah hukum pidana yang disebut hudud. Ini kerana instrumen untuk menurunkan hukum dan lembaga sosial lain, yang disebut qiyas, atau penalaran analogikal, tidak sempurna hingga pada tingkat yang diperlukan. Ketidaksempurnaan dan ketidaktepatan kaedah ini akhirnya menyebabkan tidak tepatnya metod untuk memahami al-Qur’ān itu sendiri. Bagi Rahman terdapat kegagalan umum untuk memahami keterpaduan yang mendasar dari al-Qur’ān, diperparah lagi dengan penegasan praktikal dengan berdasarkan kepada penetapan pada kata-kata yang terdapat di dalam ayat yang berasingan. Inilah yang disebut Rahman sebagai pendekatan “atomistik“ yang mengambil hukum (law) daripada ayat yang sama sekali tidak dimaksudkan sebagai undang-undang (legal).

Rahman memuji para filsuf, dan acapkali para sufi, kerana kedua-dua ini memahami al-Qur’ān sebagai sebuah keterpaduan. Sayangnya, kesatuan ini tidak didasarkan pada al-Qur’ān (dan Islam secara umum) tetapi dari kajian dari luar. Sistem pemikiran dan orientasi pemikiran tertentu diadopsi dari sumber luar (tidak dengan sendirinya sepenuhnya bertentangan dengan a-Qur’ān tetapi secara pasti asing dan acapkali tidak sering sesuai dengannya), yang agaknya disesuaikan dengan lingkungan mental Islam, dan kebanyakan dieskpresikan dengan terminologi Islam, tetapi tapisan tipis ini tidak menyebunyikan fakta bahawa struktur dasar daripada idea mereka tidak berasal dari dalam a-Qur’ān itu sendiri.

Untuk mencapai maksud keterpaduan al-Qur’ān, Rahman mencadangkan sebuah proses pentafsiran yang disebut gerakan ganda (doble movement), dari situasi sekarang pada masa al-Qur’ān dan kembali lagi pada kekinian.[89] Al-Qur’ān adalah respons ilahi, melalui akal Nabi, terhadap situasi moral-sosial kawasan Arab, khususnya masalah masyarakat pedagang Mekah pada masanya.[90] Sejak awal, Al-Qur’ān telah berbicara tentang sebuah beban yang akan mematahkan punggung kamu,“ yang dibebaskan dengan wahyu (94:1-3). Awal-awal surah Al-Qur’ān banyak sekali menjelaskan bahawa problem akut di dalam masyarakat itu adalah politeisme (penyembahan berhala), penghisapan orang Miskin, penyimpangan dalam perdagangan, dan ketidakbertanggungjawaban secara umum terhadap masyarakat (yang merupakan alasan yang baik untuk mempercayai al-Qur’ān dipahami sebagai saling terkait). Al-Qur’ān mengajukan idea tentang keunikan Tuhan di mana semua manusia bertanggungjawab serta tujuan penghapusan ketidaksetaraan sosio-ekonomi masyarakat kebanyakan. Teologi dan ajaran moral serta undang-undang al-Qur’ān secara bertahap muncul di arena politik: penolakan orang-orang Mekah terhadap pesan Nabi, perdebatan ini berlanjut dan kemudian di dalam fasa Madinah, kontroversi ini melibatkan puak Yahudi dan dalam beberapa hal dengan kaum Kristian melatari perlawanan terhadap apa yang diwahyukan al-Qur’ān.

Jadi, jelas Rahman, kita melihat bahawa al-Qur’ān dan asal-usul komuniti Islam terjadi atas dasar sejarah dan perlawanan terhadap kondisi sosial-historikal. Al-Qur’ān adalah sebuah respons terhadap situasi itu, dan untuk sebahagian besar ia terdiri dari pernyataan moral, keberagamaan dan sosial yang merespons terhadap masalah tertentu yang bertentangan dengan situasi historikal konkrit. Terkadang al-Qur’ān hanya menjawaban sebuah soalan atau massalah, tetapi biasanya jawaban ini dinyatakan di dalam pengertian ratio-legis (illah) eksplisti atau semieksplisit, sementara terdapat juga hukum-hukum umum tertentu yang diungkapkan dari masa ke masa. Tetapi, ketika jawaban sederhana diberikan, adalah mungkin untuk memahami alasan-alasan dan oleh kerana itu mendeduksi hukum-hukum itu dengan mengkaji latar belakang, yang sebahagiaan besar dijelaskan dengan sangat bijak oleh para pentafsir.

Lalu, Rahman mengaplikasikan teori di atas dengan penjelasan sebagai berikut. Gerakan pertama yang disebutkan di atas terdiri dari dua langkah. Pertama, seseorang harus memahami pemasukan atau makna dari sebuah pernyataan tertentu dengan mengkaji situasi historikal. Tentu saja, sebelum mengkaji teks-teks khusus berdasarkan situasi khusus pula, adalah mesti dibuat sebuah kajian general terhadap situasi mikro daripada masyarakat, agama, adat kebiasaan, dan lembaga, bahkan, kehidupan secara keseluruhan di Arabia di dalam pandangan Islam dan khususnya di dan sekitar Mekah – seraya tidak mengenyampingkan perang Persia-Bizantin. Jadi langkah pertama ini adalah memahami makna al-Qur’ān secara keseluruhan demikian juga di dalam pengertian prinsip tertentu yang merupakan respons terhadap situasi tertentu. Langkah kedua adalah menggeneralisasi jawaban-jawaban khas itu dan menyatakan pelbagai jawaban itu sebagai pernyataan tentang tujuan moral-sosial umum yang boleh ditegakkan dari teks-teks khusus atas dasar latar belakang historikal dan acapkali dinyatakan dengan rationes legis (illah).

Sarjana Muslim yang menggunakan pendekatan hermeneutik sebagaimana dilakukan Rahman adalah Amin Wadud Muhsin. Bahkan secara tegas dinyatakan bahawa metodologi Rahman digunakan untuk memahami isu perempuan di dalam kitab suci. Dalam karyanya, Qur’an and Woman, beliau memulai dengan penjelasan metodologi bahawa model hermeneutik berkaitan dengan tiga aspek teks untuk mendukung kesimpulan-kesimpulannya: 1. konteks di mana teks itu ditulis (dalam hal ini konteks pewahyuan); 2. susunan gramatikal dari teks (bagaimana ia mengatakan sesuatu yang ingin diungkap); dan 3. keseluruhan teks, Weltanshauung atau pandangan dunianya.[91] Dengan tiga aspek ini, beliau merujuk kepada metod pentafsiran tradisional, iaitu tafsir al-Qur’an bi al-Qur’an. Di sini, beliau menganalisis masing-masing ayat 1. di dalam konteksnya; 2. di dalam konteks pembahasan tentang topik yang sama di dalam al-Qur’an; 3. berdasarkan bahasan dan struktur sintaksis yang sama yang digunakan di semua ayat; 4. atas dasar prinsip al-Qur’an dan 5. Di dalam konteks weltanschaaung atau pandangan dunia al-Qur’an.

Dengan tiga proses aplikasi di atas, Aminah cuba mengkonter beberapa tafsiran konvensional, khasnya berkaitan dengan kata tertentu untuk memenuhi pedoman universal. Dengan tegas, beliau menetralkan istilah-istilah yang bias gender. Pada pembahasan yang lain, istilah ini sebagai universal. Selain itu, adalah juga perlu dipertimbangkan ungkapan Arab khas abad ketujuh dan laporan historikal berkenaan dengan alasan pewahyuan.

Dalam membaca dan memahami teks apapun, jelas Aminah, terdapat satu unsur unik iaitu teks awal berupa bahasa dan konteks kultural di mana teks itu dibaca. Teks awal ini tak terelakkan dan mewakili keragaman yang kaya yang secara alamiah terjadi di antara pembaca, dan tentu sahaja keunikan masing-masing.[92] Teks awal makin mengkayakan perspektif dan kesimpulan pentafsiran. Ia memperlihatkan individu pentafsir. Jadi, ketika seseorang pembaca tunggal dengan sebuah pandangan dunia khusus dan teks awal yang khas hanya menunjukkan kemungkinan, ia akan mencegah para pembaca dari konteks yang berbeza untuk memahami hubungan mereka dengan teks.

Untuk menghindari potensi relativisme, jelas Aminah, terdapat kelangsungan dan ketidakberubahan di dalam teks al-Qur’an itu sendiri meskipun melalui pembacaan yang pelbagai dengan kemungkinan titik temu. Bagaimanapun, agar al-Qur’ān mencapai objektifnya untuk berperan sebagai sebuah katalis yang mempengaruhi prilaku di dalam masyarakat, masing-masing konteks sosial harus memahami prinsip teks itu yang fundamental dan boleh berubah, dan mengimplementasikannya di dalam refleksinya sendiri yang unik. Bagi Aminah, bukan teks atau prinsipnya yang berubah, tetapi keupayaan dan kekhasan pemahaman dan refleksi terhadap prinsip-prinsip di dalam sebuah komuniti.[93]

3. 7. Kajian al-Qur’ān Sarjana Bukan Muslim

Kajian Barat terhadap al-Quran dimulai dari penerjemahan al-Qur’ān yang dilakukan oleh Peter the Velnerable, Abbot of Clunny, dalam kunjungannya ke Toledo di paruh kuartal abad ke duapuluh. Beliau menaruh perhatian pada seluruh masalah Islam, mengumpulkan sebuah tim dan membahagi mereka ke dalam komisi untuk menghasilkan pelbagai siri karya yang sekaligus untuk membentuk basis ilmiah untuk menanggapi Islam secara ilmiah. Sebagai bahagian dari siri ini adalah sebuah terjemahan al-Qur’ān yang dihasilkan oleh Robert Ketton pada bulan Julai 1143. Sayangnya, terjemahan ini dan karya-karya yang menyertainya tidak melahirkan perkembangan penting dalam kajian-kajian Islam secara ilmiah. Banyak buku yang ditulis dalam dua atau tiga abad sesudahnya, tetapi Islam masih menjadi musuh besar, ditakuti dan pada waktu yang sama dikagumi, serta apa yang ditulis hampir secara khusus bersifat apologetik dan polemik.[94]

Sedangkan kajian kritis terhadap al-Qur’ān muncul setelah adanya penyelidikan historikal kritis. Selain Richard Bell dalam bahasa Inggeris, sarjana Perancis Régis Blachère (1949-1951) dan Sarjana Jerman Rudi Paret (1962) perlu disebutkan sebagai sarjana Barat yang mengkaji kitab suci umat Islam.[95]

Secara umum, sarjana bukan Islam menganggap al-Qur’ān berbeza dengan Muslim yang meyakini bahawa kitab suci ini adalah reproduksi persis dari dokumen yang ada di langit. Ini dinyatakan oleh Helmut Gätje:

Although the al-Qur’ān is considered by the believing Muslim to be exact reproduction of a heavenly document, it is for us a literary document in which are collected the revelations, which Muhammad presented as divine in the period from about 610 to his death. In general, there is no doubt about the genuiness of the revelations that have been handed down, even if many details concerning the exact wording are problematic.[96]

Jadi, bagi Gätje, sebagaimana juga kebanyakan sarjana Barat yang lain, al-Qur’ān adalah sebuah dokumen literer, yang dengan sendirinya sama dengan kitab yang lain. Ia adalah kumpulan wahyu yang disampaikan Nabi Muhammad sebagai firman Tuhan di dalam masa tertentu. Meskipun, ia mengakui keaslian wahyu tersebut, tetapi banyak perincian berkenaan dengan pengungkapan yang tepat bermasalah.

Perbezaan lain juga diungkapkan oleh Smith bahawa Barat untuk waktu yang sangat lama cenderung mengabaikan dan meremehkan Muslim kerana pentafsirannya yang berprasangka, memihak, dan “kuno”, sementara Barat sendiri mendaku tidak memihak dan “objektif”.[97] Tentu saja, keputusan semacam ini berasal dari cara pandang Barat yang berbeza dengan pentafsir Muslim. sebab, objektiviti dan subjektivi itu adalah kategori yang susah untuk dibuktikan.
Sebelum membahas kajian tersebut di atas, adalah perlu untuk mengungkapkan bagaimana tanggapan sarjana Muslim terhadap karya kritikal Barat berkaitan dengan kitab suci Umat Islam ini. Paling tidak, menurut David Marshall terdapat tiga keberatan: pertama, bahawa tidak cocok mengkaji al-Qur’ān di luar perspektif komuniti iman Muslim. Kedua, bahawa kajian Barat terhadap teks-teks Timur ditempatkan di dalam sebuah sejarah imperialisme kultural, dan ketiga, dan banyak teori kritis semasa menegaskan bahawa kita seharusnya menelaah sejarah respons pembaca (reader response)[98] terhadap al-Qur’ān, bukan al-Qur’ān itu sendiri.[99] Tentu saja, penolakan ini boleh dipahami kerana banyak ahli tafsir mensyaratkan pentafsir beraqidah Islam, sedangkan yang kedua adalah trauma pengalaman dijajah oleh bangsa kolonial, dan yang terakhir sebahagian pemikir Islam melihat pendekatan krititisisme teks adalah tidak sesuai untuk al-Qur’ān, sebab ia adalah pendekatan yang lazim digunakan untuk memahami Injil. [100]

Namun demikian, para pengkaji Barat berusaha untuk memberi tanggapan terhadap tiga soalan di atas untuk mensahkan kajian mereka. Mereka menyedari bahawa pemikiran kritikal selalu mengundang kecurigaan dan bahkan permusuhan dari orang Muslim. Rippin menyatakan bahawa persepsi banyak Muslim terhadap pendekatan kritis terhadap teks al-Qur’ān adalah serangan dari dalam.[101] Di dalam esai bertajuk ‘The Qur’ān in the Interfaith Future’ Cragg menulis bahawa beberapa orang Islam akan ‘mempertanyakan apakah ada sikap yang sesuai dengan al-Qur’ān selain ketundukan murni dan tanpa meragukan’. Contoh yang baik tentang sikap semacam ini diberikan oleh Cragg yang diungkapkan di dalam esai Abdul Rauf “Outsiders’ Interpretation of Islam: a Muslim’s Point of View”. Abdul Rauf menegaskan tentang pandangan Islam tradisional tentang otoriti Tuhan terhadap al-Qur’ ān, dan transmisi serta kompilasinya. Lalu, beliau melanjutkan dengan sanggahan terhadap kesarjanaan kritis Barat terhadap al-Qur’ ān:

Why have certain orientalists wasted so many precious years of their lives trying to re-order the text of the Qur’ ān chronologically under the assumption that al-Qur’ān human hand played al-Qur’ān role in the formation of the text? Such programs of research are not merely an offense to the consciences of millions of Muslims, but are alos misleading and thus unworthy to be considered as scholarship. The pursuit of knowldege about the contexts and circumstances in which the various parts of the Qur’ān were revealed, a genre called ‘the occasions of revelation’ (asbab al-nuzul), represents the Qur’ān well known discipline among early Muslim Scholars….These works present the Qur’ān ‘history’ of revelation that stands in conformity with the life of the Prophet, not the Qur’ān destructio of the tradition. [102]

Dari pernyataan Rauf, kita dapat melihat bahawa usaha Barat tidak berguna kerana cuba untuk meyusun semua al-Qur’ān secara kronologi berdasar pada asumsi bahwa tangan manusia memainkan peranan di dalam pembentuk teks. Bagi Rauf, ini adalah tidak hanya serangan terhadai kesedaran jutaan Muslim, tetapi juga menyesatkan dan dengan demikin tidak perl dianggap sebagai karya ilmiah.

Secara umum, menurut Alford T. Welch, kajian kesarjaan Barat terhadap al-Qur’ān boleh dibahagi ke dalam tiga area: pertama, pentafsiran [exegesis] atau kajian terhadap teks itu sendiri. Kedua, sejarah pentafsirannya, dan ketiga, peranan al-Qur’ān di dalam kehidupan dan pemikiran Muslim (di dalam ritual, teologi dan lain-lain).[103] Dua area pertama dicirikan dengan penggunakan kaedah yang kurang lebih ketat dari penyelidikan tekstual dan historikal. Sedangkan area yang ketiga, para sarjana juga memilih data dari teks agama klasik. Mereka biasanya memandang tugasnya sebagai salah satu menggambarkan aturan dan syarat normatif yang diterapkan pada pelaksanaan ibadah dan manfaat membaca al-Qur’ān. Peranan al-Qur’ān di dalam kehidupan Muslim juga digambarkan oleh saintis sosial di dalam situasi lokal. Dan gabungan antara dua model kajian ini, sama ada tekstual dan kontekstual, mendorong integrasi produktif dua jenis penyelidikan al-Qur’ān. Martin memberi contoh kajian Kristina Nelson bertajuk “The Art of Reciting the Qur’an”, sebuah disertasi doktoral di Universiti California.
Seperti dikatakan oleh Fazlur Rahman, karya Barat moden awal tentang al-Qur’ān boleh dibahagi ke dalam tiga kategori:[104] pertama, karya yang berusaha untuk melacak kembali pengaruh Yahudi dan kristen terhadap al-Qur’ān. Kedua, karya yang mencuba merekonstruksi urutan kronologi al-Qur’ān dan ketiga, karya yang mempunyai matlamat untuk menggambarkan kandungan al-Qur’ān, sama ada aspek keseluruhan atau sebahagian. Bagi sarjana Barat, kesarjanaan Muslim mempunyai dua masalah, iaitu tidak adanya perasaan genuin mengenai relevansi al-Qur’ān dengan masa kini, bahkan ketakutan bahawa penjelasan semacam ini akan memesongkan dari tafsir yang secara tradisional diterima secara muktamad.

Namun, Rahman menyayangkan bahawa penjelasan asal mula tradisi Yahudi dan Kristian dalam al-Qur’ān dikotori oleh keinginan yang gamblang dari para pioner untuk “membuktikan” bahawa al-Qur’ān tidak lebih daripada sebuah gema dari Yudaisme atau Kristianiti dan Muhammad tak lebih daripada seorang murid Yahudi dan Kristian.[105] Pandangan semacam ini boleh dilihat di dalam seorang apolog Yahudi John Wansbrough dalam Qur’ānic Studies (1977) yang berusaha membuktikan bahawa al-Qur’ān adalah benar-benar sebuah karya a la’ tradition Juive kerana ia lahir di dalam persekitaran perdebatan Judeo-Kristian yang dalam dan ia merupakan sebuah karya yang “disusun” dari pelbagai tradisi (teori ini digunakan untuk menjelaskan perbezaan tertentu di dalam al-Qur’ān, misalnya sikapnya terhadap Nabi Ibrahim); sehingga ia berkeyakinan bahawa al-Qur’ān adalah muncul setelah Nabi Muhammad (post-Muhammad).

Sebuah kajian yang serius tentang pengaruh Yudeo-Kristian terhadap al-Qur’ān dilakukan oleh Abraham Katsch dalam bukunya Yudaism in Islam. Kata al-Qur’ān adalah sebuah istilah asli Arab yang menunjukkan “pembacaan”, atau sebuah kata yang dipinjam dari Bahasa ibrani atau Aramaik, yang digunakan oleh para Rabi untuk menggambarkan kita suci, yaitu mikra’ (מקרא).[106]

Jika tradisi pentafsiran Muslim meyakini al-Qur’ān berasal dari Tuhan, para pengkaji Barat melihatnya sebagai teks semata-mata. Pandangan yang terakhir Ini mempunyai implikasi pada metod yang digunakan, jika yang pertama mengandaikan bahawa pentafsiran harus merujuk pada tradisi ilmu tafsir, sedangkan yang kedua memilih metode yang diyakini boleh digunakan untuk menggali makna tanpa harus mengacu pada tradisi pentafsiran Muslim. Namun demikian, metod yang terakhir pun, seperti hermeneutika, tetap mewajibkan untuk menyertakan pandangan-pandangan dari dalam, pemilik teks itu sendiri. Ertinya, kaedah linguistik Barat tidak semena-mena memperlakukan teks. Di sinilah, sarjana Muslim boleh mengkritik Barat jika ditemukan distorsi dan keterpesongan sehingga dialog dimungkinkan untuk ‘meluruskan’ pemahaman yang menyesatkan.

Di antara sarjana Islam Barat yang mengkaji al-Qur’ān adalah John Warnsbrough di dalam bukunya bertajuk Quranic Studies: Source and Methods of Scriptural Interpretation. Beliau adalah tokoh penting di England dalam mempelajari al-Qur’ān secara kritikal, yang turut mempengaruhi pengarang lain seperti Patricia Crone, Michael Cook dan John Burton.[107] Hutang budi mereka adalah terhadap apa yang disebut dengan “pendekatan skeptik terhadap kesejarahan tradisi Islam”.

Secara keseluruhan, Qur’anic studies menawarkan sebuah analisis struktural[108] terhadap bentuk bahasa literer Muslim, yang sangat penting di dalam al-Qur’ān dan tafsir, dengan sebuah pandangan untuk memperlihatkan sebuah proses “kanonisasi” di dalam Islam yang beriringan dengan proses pembentukan komuniti pada masa tertentu yang bersifat gradual. Hipotesis dokumenter ini meliputi empat postulat: pertama, tidak ada dasar yang mengasumsikan kesejarahan sumber Islam tertulis, termasuk al-Qur’ān , sebelum awal abad ke 3/9. Kedua, akibatnya, tidak satupun sumber yang boleh berperan sebagai basis dari sejarah asal-usul Islam. Ketiga, di samping itu, sumber-sumber ini mewakili sebuah projeksi-kembali “asal-usul Hijazi” pada sebuah tradisi yang sebenarnya berkaitan dengan luar Arabia, terutama Iraq dan keempat, kunci dari persepsi ini adalah sebuah pemahaman keutamaan dari pengaruh Yahudi Rabbinik terhadap perkembangan pembentukan tradisi Muslim dan sumber literer otoritatifnya.[109]

Tulisan lain adalah Richard Bell bertajuk A Commentary on the Qur’ān, yang memberikan sebuah kesempatan yang berharga untuk merenungkan kajian al-Qur’ān dan masa depannya di dalam dunia akademik. Karya ini, menurut Rippin, dipersiapkan selama 40 tahun untuk melengkapi bukunya yang lain The Qur’ān Interpreted, With a Critical Re-Arrangement of the Surahs, memperlihatkan usahanya untuk menyelidiki makna teks al-Qur’ān agar sesuai dengan kehidupan Muhammad. Sebagai sebuah prinsip pentafsiran sejarah dan tekstual, pendekaan ini mempunyai asal-usul di dalam kesarjanaan biblikal dan al-Qur’ ān.[110]

Sebuah pengantar al-Qur’an yang ditulis oleh Richard Bell dan diperluas oleh Montgomery adalah contoh lain bagaimana sarjana Barat cuba memahami tradisi ilmu tafsir di dalam Islam. Di dalam buku ini kedua-dua penulis memulai pembahasan dengan konteks sejarah Nabi, yang meliputi situasi antarbangsa, kehidupan tanah Arab dan kronologi kerjaya Muhammad. Lalu kemudian, ia membahas pengalaman kenabian Muhammad berkaitan dengan dakwaan profetik, wahyu dan penulisan al-Qur’ān pada masanya. Tentu saja, hal yang sangat penting adalah ulasan mereka tentang sejarah teks al-Qur’an itu sendiri yang sebenarnya tidak mengungkapkan hal baru, seperti ragam mushaf (codices) sebelum diseragamkan pada masa Uthman. Persoalan penting yang perlu diajukan, kata mereka, adalah tentang autentisiti daripada teks itu sendiri. Apakah mushaf Uthman itu sesuai dengan apa yang diwahyukan kepada Nabi? Biasanya para sarjana akan mencari jawabannya di dalam al-Qur’ān itu sendiri dan sebuah perbandingan kandungannya dengan apa yang dipahami secara meyakinkan daripada kehidupan Nabi.[111]

Meskipun demikian, kritisisme Barat terhadap al-Qur’ān tidak menghalangi para sarjananya menerima begitu saja kajian koleganya. Hal ini ditunjukkan oleh Alford T Welch yang mengkritik terjemahan Arberry terhadap bahagian akhir Surah 11:25, di samping “Pasti saya adalah pemberi peringatan bagimu” (إنى لكم نذير مبين) dia menambahkan dan pembawa berita gembira. Jadi, tegas Welch, Arberry telah menambah sebuah frasa yang tidak ada di dalam al-Quran, sama ada di dalam edisi standar Mesir atau Gustav Flügel.[112] Sebenarnya, mengenai penambahan ayat juga terjadi pada ahli tafsir Muslim, Ibn Arabi. Ini dilakukan untuk mengukuhkan konsistensi pentafsiran mistiknya.

3. 8. Sintesis Pelbagai Pendekatan
Mungkinkah sebuah sintesis dilakukan? Mungkin. Sebab perbezaan kadang lahir dari seubah miskomunikasi dan konteks yang berbeza. Analisis terhadap pentafsiran kitab suci tidak memadai kerana ianya hanya ingin menjelaskan bahagian-bahagian saja. Sintesis di sini bermaksud bahawa perlu keupayaan untuk menggabungkan pelbagai pendekatan agar pemahaman terhadap pesan al-Qur’an lengkap dan utuh.

Sebuah kajian sintesis mempraandaikan bahawa penggabungan pelbagai varian tafsiran justeru mengkayakan dan memberikan sebuah pemahaman yang syumul tentang konsep al-Qur’an. Salah satu contoh dari paper berkaitan dengan penggabungan ini ditulis oleh Anushiravani dan Baygi dalam “A Study of the Speculations of Earlier Interpreters of the Surah al-Tin.”[113]
Kritik terhadap pentafsir yang menggunakan kritisisme literer sebagai terpesong tentu akan menutup kemungkinan pentafsiran semula al-Qur’an. Memang, tradisi ini dianggap diwarisi oleh kesarjanaan biblikal. Tapi, sebenarnya, al-Jurjani (w.1087), ahli bahasa Muslim dari Iran, telah memulai kajian linguistik jauh sebelum para sarjana Barat mengkaji bahasa secara ilmiah. Selama hidupnya, beliau telah menulis tentang sintaksis dalam al-Awāmil al-Mī’ah dan al-Jumal. Di dalam masa terakhir hidupnya, beliau memberikan kontribusi terhadap teori stilistik dan literer, khasnya aspek stilistik daripada sintaksis (nahu) dan kajian imajinasi puitik. Hasil kajian daripada ahli linguistik ini dijadikan rujukan dalam pentafsiran al-Qur’an oleh al-Zamakhsyari. Bahkan, beliau digambarkan oleh Kamal Abu Abu Deeb, telah mendahului para ahli teori Barat moden, seperti Samuel Taylor Coledge, Ferdinand de Saussure, I.A. Richards dan Noam Chomsky.[114]

Bagi saya, pendekatan yang digunakan oleh para pengkaji Barat dengan kritisisme literer tidak perlu dipandang sebagai ancaman, malah kita boleh menggunakannya agar pentafsir Muslim boleh menyampaikan pesan al-Qur’ān dengan bahasa yang mereka pahami. Bukankah Nabi pernah bersabada bahawa “berbicaralah kamus sekalian sekalian sesuai dengan kadar akal mereka”. Tetapi, penerimaan ini tidak sekaligus sebagai isbat terhadap apa yang mereka kaji. Bagaimanapun hasil kajian sarjana Barat terbuka untuk dikritik.

Mohammad Chauduri melakukan kritik terhadap karya Arthur Jeffery tentang ragam pembacaan dalam al-Qur’ān, yang berusaha untuk membuat mushaf tandingan selain mushaf ‘Uthman. Ini didasarkan kepada hadith Nabi sendiri bahawa al-Qur’ān diturunkan atas tujuh dialek. Bagi, Chauduri, Jefferi tidak begitu pakar bahasa Arab sehingga tidak memahami hal ehwal dialek dan penggunaannya pada masa pengumpulan kitab. Secara umum, al-Qur’ān diturunkan di dalam bahasa Arab yang umumnya dikenal pada masa itu (al-Lughah al-‘Arabiyyah al-Mushtarakah), yang digunakan oleh para penyair dan ahli pidato sebagai sebuah media komunikasi.[115]

Jadi, sekarang para pengkaji al-Qur’ān tidak lagi menyoal pendekatan, tapi hasil daripada metodologi yang digunakan oleh mereka di dalam mengkritik tafsir. Tidak saja, ini membuka dialog lebih luas dan menguji ketepatan tafsiran sarjana bukan Islam, tetapi juga menghindari meluasnya sikap taklid sebahagian sarjana Muslim terhadap fahaman orientalis. Adalah mungkin untuk menggunakan kaedah yang mereka praktikkan untuk mengungkapkan kelemahan mereka sendiri.

Bagaimanapun, di tengah kontroversi tentang penerimaan terhadap hermeneutik dalam mentafsirkan al-Qur’an, Wan Mohammad Nor Wan Daud, berpandangan bahawa adalah perlu mengkaji konsep pengetahuan dalam Islam. Hal ini dimulai dengan penerangan terhadap metodologi hermeneutik ke atas al-Qur’an. Dari sini diharapkan muncul sebuah weltanschauung Islam dengan pemanfaatan al-Qur’an dan Sunnah sebagai sumber pengetahuan. Paling tidak ada dua hal penting sebagaimana dikatakan oleh beliau:

First concerns a rational demonstration of divine of the divine origin of the Qur’an, which is necessary as this claim forms the most fundamental aspect of its authority. The authority of Muhammad as an expositor and example par excellence of this Message, whose conduct (Sunnah) is considered normative form Muslims, follows logically form the Qur’anic dicta. Secondly, a framework of hermeneutics of the Qur’an and the Sunnah needs to be articulated to make the doctrines and the world-view of Islam as coherent as possible because both Muslims and non-Muslims have followed different methods in trying to understand the two basics sources.[116]

Wan Daud dengan lugas menyatakan bahawa asal-usul al-Qur’an perlu didedahkan agar kedudukan kitab suci ini kukuh di dalam pengetahuan Muslim dan sebuah kerangka hermeneutik perlu dibuat untuk memungkinkan doktrin dan pandangan dunia Muslim padu. Dua sumber di atas perlu dirujuk pada perjuangan sejarah Nabi dan komuniti Muslim awal, sehingga sebuah hermeneutik yang tepat terhadap kedua-dua sumber ini akan melahirkan fahaman yang sebenar terhadap nilai, prinsip dan perintah dan sekaligus menerapkannya di dalam kehidupan.

Sebuah pentafsiran terhadap al-Qur’an adalah penting bagi Muslim sedari masa awal. Eksistensi perbezaan mazhab hukum dan teologi Islam berpunca daripada perbezaan metod berkaitan dengan pentafsiran kedua-dua sumber ini.[117] Metod mereka cukup huraiannya dan sistematik tetapi terdapat penyimpangan jika dilihat dari sebuah pandangan holistik daripada al-Qur’an dan Sunnah.

Dari ulasan di atas, adalah mungkin untuk mengadopsi metodologi lebih luas, tidak hanya dibatasi pada tradisi pentafsiran Muslim, sebagaimana dilakukan oleh Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun, dan Farid Esack. Selain itu, pengkajian Islam akan lebih luas skop dan pembicangannya. Lebih penting lagi, para sarjana Muslim boleh melakukan komunikasi dengan sarjana bukan-Muslim yang mengkaji kitab suci al-Qur’an.


Nota Hujung

[1] Lihat Al-Sha‘rawī, al-Muntakhab min Tafsīr al-Qur’ān, vol. 1 (Beirut: Mansyūrat Dār al-Nasr, tt.), hlm. 9. Hal yang sama juga ditulis oleh al-Zarqānī, Manāhil al-Urfān fi ‘Ulūm al-Qur’ān, vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), hlm. 10. Tidak itu saja, beliau juga berpendapat bahawa al-Qur’an sekaligus sebagai undang-undang sang Khaliq untuk memperbaiki manusia, kanun langit untuk petunjuk bumi.
[2] Dipetik dari Muhammad Khalīfah, The Sublime Qur’ān and Orientalism (London dan New York: Longman, 1983), hlm. 10. Di antara orientalis yang mengulang kembali pernyataan Sale adalah Sir William Muir, Wollaston (1915), Lammens (1926), Champion dan Short (1959), Glubb (1970) dan Radinson (akhir 1977). Mereka menyatakan bahawa Muhammad itu tak lebih dari seorang penyair, orang berpenyakit ayan atau kesurupan, peniru sumber Yahudi dan Kristian dalam menyusun al-Qur’ān.
[3] Lihat huraian lebih lanjut dalam Nashiruddin Baidan, Wawasan baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), hlm. 42-43.
[4] Lihat lebih terperinci dalam Watt dan Bell, Introduction to the Qur’ān (London dan New York: Edinburg University Press, 1977), hlm. 17.
[5] Sila rujuk Watt dan Bell, Ibid.
[6] Lihat tentang polemik lebih jauh tentang pandangan sarjana bukan Muslim mengenai al-Qur’ān di dalam dunia Kristian Latin abad Pertengahan, Thomas E. Burman, “Polemic, Philology, and Ambivalence: Reading the Qur’ān in Latin Christendom” dalam Journal of Islamic Studies, vol. 15 Number 2, (May 2005), hlm. 182-209.
[7] Dipetik dari Thomas Burman, Ibid., hlm. 185.
[8] Watt dan Bell, Introduction to the Qur’ān, hlm.17.
[9] Nama lengkapnya adalah Badruddin Muhammad ibn ‘Abdullah al-Zarkashī yang lahir 745H dan wafat 794 H. Beliau dikenal sebagai ahli agama Islam dalam pelbagai bidang, seperti tafsir, fikah, hadīth, dan ushul. Kemahiran ini boleh dilihat dalam pelbagai tulisannya yang berjumlah lebih kurang 34 buku. Untuk biografi singkat lihat dalam al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1976), hlm. 11-15.
[10] Lihat Amīn al-Khūlī, “Tafsīr”, dalam Ahmad al-Santawī, et.al (eds.), Dā’irah al-Ma’ārif al-Islāmiyyah, vol. 5 (Beirut: Dār al-Fikr, t.t.), hlm. 365.
[11] A-Suyūtī, Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, juz 1, (Beirut: Dār al- Fikr, tt.), hlm. 3.
[12] Al-Zarqānī, Manāhil al-Furqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, juz 2 (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), hlm. 3.
[13] Lihat Al-Dhahabī, At-Tafsīr wa al-Mufassirūn, hlm.13. Lihat juga Khālid ‘Abd al-Rahmān al-’Akk, Ushūl al-Tafsīr wa Qawā‘iduh: Buhūthun fī al-‘Ulūm al-Qur’āniyyah (Beirut: Dār al-Nafāis, 1994), hlm. 40. Bandingkan dengan al-Zarqānī, Manāhil al-Furqān, juz 1, hlm. 4.
[14] Dikutip dari al-Zarkashī, al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, jilid 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), hlm. 33. Tentang pelbagai pengertian tafsīr boleh dilihat dalam Al-Dhahabī, At-Tafsīr wa al-Mufassirūn, vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1976), hlm.13. Dari perbezaan ini, al-Dhahabī merangkumi semua definisi.
[15] Lihat Al-Jazā’irī, Aisari al-Tafāsir: Li Kalāmi al-‘Alī al-Kabīr (Beirut dan Madīnah: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah dan Maktabah al-‘Ulūm al-Hikam, 1995), hlm. 9.
[16] Al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, vol. 1, hlm. 19.
[17] Dipetik dalam pengantar al-Alūsī untuk karyanya, Rūh al-Ma‘āni fi Tafsīr al-Qur’ān al-Azīm wa al-Sab‘u al-Mathānī , juz. 1 (Beirut: Dar al-Fikri, 1978), hlm. 4-5 dan juga lihat lebih jauh tentang perbezaan antara kedua-dua kata ini, Salah Abd al-Fattah al-Khalidi, al-Tafsir al-Maudhu’i: Baina al-Nazariyyah wa al-Tatbiq (Ardan: Dar al-Nafais, 1997), hlm. 11-19.
[18] Gätje, The Qur’an and its Exegesis, hlm. 32.
[19] Al-Zarkashī, Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, jilid 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), hlm. 34. Firman Allah dalam surat al-An’ ām:82 dan Ibrāhīm: 4 mengukuhkan hal ini. Bandingkan dengan al-Tabarī, Jāmi‘ al-Bayān fī ta’wīl al-Qur’ān, jilid 1, cet. kedua (Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 1997), hlm. 35. Beliau menegaskan bahawa Allah menurunkan seluruh al-Qur’ān dengan bahasa Arab, bukan yang lain. Sekaligus, penyangkalan terhadap pendapat yang menyatakan bahawa di dalam kitab suci terdapat kata-kata asing. Sebagaimana dijelaskan oleh Al-Dhahabī, kata asing itu telah digunakan oleh orang Arab. Untuk bacaan lebih jauh baca Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1976), hlm. 32-33 dan bandingkan dengan al-Qurtubi, al-Jami, hlm. 49.
[20] Issa J Boulatta, “Introduction” dalam Literary Structure of Religious Meaning in the Qur’an (Great Britain: Curzon Press, 2000), hlm. x. Di dalam karya ini, Boulatta menyunting pelbagai tulisan yang mengkaji al-Qur’an secara literer. Literer di sini bermaksud pengkajian terhadap unsur-unsur yang meliputi diksi, fonologi, morfologi, sintaks, irama, komposisi, dan gaya, selain soalan yang berkaitan dengan tona, suara, kelisanan, imej, simbolisme, alegori, genre, sudut pandang, intertekstualiti, resonansi intratekstual dan aspek literer lain.
[21] Lihat dalam bukunya, Islamic Revelation in The Modern World (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1969), hlm. 25. Watt dikenal sebagai sarjana bukan Islam yang mengambil berat terhadap kajian keislaman secara objektif dan empatik. Sikap yang terakhir ini lahir dari keinginannya untuk menjembatani dialog efektif antara Muslim dan Kristen. Untuk itu, beliau menulis buku Muslims-Christian Encounters: Perceptions and Misperceptions. Selain buku ini, beliau juga mengkaji isu-isu politik, teologi, sosiologi dalam Islam.
[22] Lihat, Al-Imām ‘Abd al-Razzāq M.B. Solagberu, “An Examination of Moden Trend in the Science of Tafsīr” dalam Hamdard islamicus, vol. XXVI, no.1., Januari-Mac 2003, hlm. 30.
[23] Riwayah di sini bererti ilmu yang mengandungi perkataan, perbuatan, dan penetapan (taqrīr) Nabi, sedang dirayah adalah ilmu yang berkaitan dengan hakikat periwayatan dan syarat-syaratnya, macam dan hukum, perawi dan syarat-syarat tingkat periwayatan dan yang berkaitan dengan hal ini. Lihat al-‘Akk, Ushūl al-Tafsīr wa Qawā‘iduh, hlm. 131,
[24] Al-’Akk, Ushūl al-Tafsīr wa Qawā’iduh, hlm. 186-187; al-Suyūtī, al-Itqān, juz 2, (Beirut: Dār al- Fikr, tt.), hlm. 175-182.
[25] Al-‘Akk, Ushūl al-Tafsīr wa Qawā’iduh, hlm. 188-189.
[26] Watt tidak hanya melihat bahawa betapa penting kitab suci yang diyakini ratusan juta orang di seluruh dunia, tetapi juga ia sama sekali bukan sebuah kitab yang mudah untuk dipahami. Ia bukan sebuah risalah tentang teologi, atau aturan hukum, dan juga bukan kumpulan khotbah, bahkan ia adalah kumpulan dari semuanya. Lihat Watt dan Bell, Introduction to the Qur’an (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1977), hlm. xi. Pandangan bahawa perbincangan tafsir tidak mudah juga dicatat oleh Sayyid Qutb dalam Pengantar Tafsir Ash-Shahīr bi Tafsīr al-Manār التكلم في تفسيرالقرأن ليس بالامرالسهل وربما كان من اصعب الامور واهمها وما كل صعب يترك . Lihat juz 1 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, tt.), hlm. 17.
[27] Al-Zarkāshī, Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, jilid 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), hlm. 34.
[28] Lihat Khālid ‘Abd al-Rahmān al-’Akk, Ushūl al-Tafsīr wa Qawā‘iduh, hlm. 64-66.
[29] Adrew Rippin, ‘Tafsīr’ dalam Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.) (New York: MacMillan Publishing Company, 1987), hlm. 237.
[30] Fazlur Rahman, Islam, edisi kedua (Chicago dan London: University of Chicago Press, 1979), hlm. 41. Di dalam buku ini, Rahman berseberangan dengan kebanyakan ahli tafsir Muslim yang mengungkapkan bahawa al-Qur’ān adalah sekaligus undang-undang yang mempunyai implikasi pembuatan hukum. Bagi sarjana Islam asal Pakistan ini, pada hakikatnya al-Qur’ān adalah sebuah dokumen keagamaan dan etik yang mempunyai tujuan untuk menciptakan sebuah masyarakat yang baik secara moral dan adil yang terdiri dari orang-orang yang baik secara keagamaan dengan kesedaran yang kuat dan hidup terhadap Tuhan yang memerintahkan kebaikan dan melarang kejahatan. Lihat Rahman, ibid., hlm. 85.
[31] Lihat Abī ‘Abdillah Muhammad ibn Ahmad al-Ansarī al-Qurtubī, Al-Jāmi‘ li Ahkām al-Qur’ān, jilid 1-2, cet. 5 (Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 1996), hlm. 37.
[32] Ibid., Pada masa Sahabat, al-Qur’ān belum diberi harakat dan titik, demikian juga tertib surah belum ditetapkan. Sebahagian mereka menyusun surah sesuai dengan tarikh turunnya, atau mendahulukan ayat Makkiyyah daripada Madaniyyah, dan bahkan sebahagian yang lain menempatkan ayat Iqra’ sebagai awal al-Qur’an dan tertib ini adalah mushaf Sayyidina ‘Ali, sedangkan Mushaf Ibn Mas‘ud adalah ayat مالك يوم الدين , lalu disusul dengan surah al-Baqarah, kemudian Al-Nisā’. Singkatnya, tertib surah didasarkan pada ijtihad sahabat. Baca lebih lanjut pada bab tentang Tertib Surah al-Qur’ān, Ayat, Pembarisan dan Titik, Pengumpulan, Jumlah Huruf dan Juz serta Kalimat dan Ayat. Lihat al-Qurtubī, Al-Jāmi‘, hlm. 43-.49. Kajian Orientalis yang mengambil perhatian Berat tentang perbezaan mushaf boleh dibaca di dalam Arthur Jeffery, The Material for the History of the Text of the al-Qur’an: The Old Codices (Leiden: E.J. Brill, 1937).
[33] Al-Suyūtī, al-Itqān., hlm. 41.
[34] Lihat surah al-Qiyāmah: 17, 18, 19.
[35] Dipetik dari al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1976), hlm. 33.
[36] Surat al-Nahl: 44 yang bermaksud “Dan Kami turunkan kepadamu (Muhammad) al-Qur’ān, agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkan”.
[37] Al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, hlm. 34. Menurut al-Suyūtī, pada zaman Sahabat di antara Pentafsir yang terkenal adalah Abū Bakar, ‘Umar, ‘Uthman, ‘Alī, Ibn Mas‘ūd, Ibn ‘Abbās, Abī ibn Ka’b, Zayd ibn Thābit, Abū Mūsā al-Ash’arī, ‘Abdullah ibn Zubair. Sedangkan yang tidak terkenal adalah adalah Anas ibn Malik, Abu Hurairah, ‘Abdullah ibn ‘Umar, Jabir ibn ‘Abdullah, ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn ‘As dan ‘Aishah. Dipetik daripada al-Dhahabī dalam kitab di atas, hlm. 63.
[38] Surah al-Mu’min: 28, yang bermaksud “Dan jika ia orang yang benar niscaya sebahagian (bencana) yang diancamkamnya kepadamu akan menimpamu”.
[39] Surah al-Mu’min: 77, yang bermaksud “Maka meskipun Kami perlihatkan kepadamu sebahagian siksa yang kami ancamkan kepada mereka atau kami matikan kamu, namun kepada Kami sahaja mereka dikembalikan”.
[40] Lihat al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, hlm. 45. Untuk perbahasan yang lebih terperinci lihat al-Thabari, Jāmi, juz 1 (Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 1998), hlm. 109-115.
[41] Lihat al-Zarqānī, Manāhil al-Furqān, juz 2, hlm. 13. Hadith ini bermaksud “Saya mendengar Rasulullah dan beliau berada di atas mimbar, Dan bersiap sedilah kamu bagi menghadapi musuh menurut kemampuan kamu” dan ingatlah kemampuan itu adalah memanah”.
[42] Al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn., hlm. 58.
[43] Al-Dhahabī, Ibid., hlm. 61.
[44] Al-Dhahabī, Ibid., hlm. 62
[45] Al-Dhahabī, Ibid., hlm. 67.
[46] Al-Dhahabī, Ibid., hlm. 67-68.
[47] Al-‘Akk, hlm. 141. Puisi itu adalah dīwān Arab. Sebuah kumpulan puisi (jamak dawāwīn). Istilah ini berasal dari bahasa Persia yang bererti ‘daftar atau arkib’, dan pertama kali digunakan pada Umar ibn al-Khattab dalam pentadbiran finansial. Di dalam dunia sastra, ia digunakan hingga abad kesepuluh di dalam pengertian kumpulan am, sebagaimana didapati di dalam Fihrist Ibn al-Nadīm, yang menggunakannya untuk kumpulan syair, surat, pribahasa dan pidato. Akhirnya, makna diwan dibatasi pada kumpulan syair suku atau penyair. Puisi Arab pertama disampaikan secara lisan. Lihat R. Jacobi “Diwan” dalam Julie Scott Meisami dan Paul Starkey (ed.), Encyclopedia of Arabic Literature, vol. 1 (London dan New York: Routledge, 1998), hlm. 195-196.
[48] Surah al-A’raf: 34 yang bermaksud
[49] Abī Tāhir ibn Ya‘qub al-Firūzābādī, Tanwir al-Miqbās min Tafsīr Ibn ‘Abbās (Beirut: Dār al-Fikr, tt.), hlm. 126. Kedua-dua puisi bermaksud: “Aku meminum arak sampai sesat akalku * Demikianlah arak menyebabkan hilangnya akal” dan yang kedua adalah “Aku meminum arak dengan gelas secara terang-terangan. Dan adalah Tuhanmu memberi cahaya yang terang kepada kami”.
[50] Lihat al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, hlm. 128.
[51] Al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, hlm. 128.
[52] Lihat al-Zarqānī, Manāhil al-Furqān, hlm. 18. Lihat lebih terperinci tentang para ahli tafsir dari golongan yang lain di dalam kitab ini hlm. 19-22.
[53] Ushūl al-Tafsīr wa Qawā‘idu: Buhūsun fī al-‘Ulūm al-Qur’āniyyah (Beirut: Dār al-Nafāis, 1994), hlm. 111-244. Buku ini sangat penting untuk mempelajari ilmu-ilmu al-Qur’an kerana disampaikan dengan jelas beserta contoh-contohnya, selain itu juga didasarkan pada pelbagai karya otoritatif dalam bidang tafsīr dan ilmu tafsīr.
[54] Al-Dhahabī , op.cit., hlm. 153. Tetapi, al-Zarqānī tidak memasukkan tabi’in sebagai sumber rujukan pentafsiran, lihat, Manāhil al-Furqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, hlm. 12.
[55] Lihat Muhammad Abdel Haleem, Understanding the Qur’an: Themes and Style (London dan New York: IB Tauris Publishers, 1999), hlm. 158. Bahkan dengan mengutip as-Suyuti, penulis al-Itqān ini menulis sebuah bab khusus al-‘Ulūm al-Mustanbata min al-Qur’ān, bahawa al-Qur’ān adalah kayu ukur dari pelbagai cabang kajian Arab dan Islam, seperti nahu, ushul, fikah, retorik (balaghah) dan lain-lain.
[56] Al-Zarqānī, Manāhil al-Furqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, juz 2, hlm. 13.
[57] Al-Zarqānī, Manāhil al-Furqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, juz 2, hlm. 13.
[58] Al-‘Akk, Ushūl al-Tafsīr wa Qawā‘iduh, hlm. 190.
[59] Ahmad von denffer, Ulum al-Qur’ān, hlm. 137.
[60] Rippin, “Tafsir”, hlm. 240.
[61] Al-‘Akk, Ushūl al-Tafsīr wa Qawā‘iduh, hlm. 167.
[62] Daftar Kitab tafsir dengan akal ini dipetik dari Ahmad Von Denffer, ‘Ulum al-Qur’ān: An Introduction to the Sciences of the Qur’ān (Malaysia: The Islamic Foundation, 1983), hlm. 138-139. Bandingkan dengan Al-Zarqānī, Manāhil al- Furqān, juz 2, hlm. 66.
[63] Lihat juga al-Zarqanī, Manāhil al-Furqān, juz 2, hlm. 51.
[64] Lihat al-Akk, Ushūl al-Tafsīr wa Qawā’iduh, hlm. 168.
[65] Surat al-A’raf: 33.
[66] Lihat juga al-Zarqanī, Manāhil al-Furqān, juz 2, hlm.55.
[67] Dipetik dari al-Alusī, Ruh al-Ma’ani, hlm. 6.
[68] Al-Alusī, Ibid.
[69] Ibid. Hadith riwayat dari Abu Nu’aim dari Ibn Abbas yang bermaksud
[70] Al-‘Akk, Ushūl al-Tafsīr wa Qawā‘iduh, hlm. 205. Bandingkan dengan al-Zarqānī, Manāhil al-Furqān, juz kedua, hlm. 78.
[71] Lihat Hassan Hanafi, “Method of Thematic Interpretation of the Qur’ān dalam Stefen Wild (ed.), The Qur’ ān as Text (Leiden, New York, Köln: E.J. Brill, 1996), hlm. 195.
[72] Dipetik dari Amina Wadud Muhsin, Qur’an and Woman (Kualalumpur: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1992), hlm. 2.
[73] Hassan Hanafi, “Method of Thematic Interpretation of the Qur’ān”, hlm. 195.
[74] Gerhard Böwering, “The Qur’an Commentary of al-Sulami” dalam, Wael B. Hallaq dan Donald P. Little (ed.) Islamic Studies Presented to Charles J. Adams (Leiden: E.J. Brill, 1991), hlm. 52. Empat erti al-Qur’ān ini berdasar kepada Hadith Nabi yang diriwayatkan oleh al-Faryani, dari Sufyan, dari Yunus dan dari ‘Ubaid dan dari Hasan, Nabi bersabda لكل آية ظهر وبطن ، وكل حرف حد ولكل حد مطلع . Lebih jauh tentang pengertian hadith ini boleh dirujuk ke atas karya al-Zarqānī, Manāhil al-Furqān, juz kedua, hlm. 80.
[75] Lihat Navid Kermani “Revelation in Its Aesthetic Dimension: Some Notes about Apostles and Artists in Islamic and Christian Culture”, di dalam Stefan Wild (ed.) The Qur’an as Text (Leiden, New York, Köln: E.J. Brill, 1996), hlm. 215. Kajian mengenai I’jaz pada dasarnya berkaitan dengan karakteristik teks yang membezakannya dengan teks-teks lain dan menjadikannya lebih unggul daripada teks-teks tersebut. Untuk bacaan lebih jauh tentang tema ini, baca bab tentang I’jaz di dalam Nasr Abu Zayd, Tekstualitas al-Qur’ān: Kritik terhadap Ulumul Qur’an, terj. Khairan Nahdiyyin, cet. 3 (Yogyakarta: LKiS, 2003), hlm. 169-195.
[76] John Wansbrough, Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1977), hlm. 119-246.
[77] Gätje, The Qur’ān and its Exegesis ., hlm. 34.
[78] Pengantar penerjemah Tafsīr al-Tabarī dalam The Commentary on The Qur’ān by Abū Ja‘far Muhammad b Jarīr al-Tabarī, vol. I (Oxford: Oxford University Press dan Hakim Investment Holdings Limited, 1987). Atau Bandingkan dengan pengantar al-Syaykh Khalīl Muhyi al-Dīn al-Mais, di dalam al-Tabarī, Jāmi‘ al-Bayān fī Tafsīr al-Qur’ān (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), hlm. 3-6. Selain meneliti isnad dalam silsilah riwayat, beliau juga menjauhi tafsir dengan akal. Hal ini kerana ada larangan dari Nabi. Selain itu, beliau juga melakukan penyelidikan yang cermat terhadap sanad dan mendokumentasikan nama-nama periwayat, pemanfaatan ilmu linguistik, iaitu gaya bahasa Arab, banyak menggunakan hadith Nabi, pengecekan dengan puisi (sha’ir) Arab, pemeriksaan terhadap qirā’āt, pengujian pendapat fikah. Bagi al-Mays, al-Tabarī adalah bapa Tafsīr yang belum ada seorangpun menandinginya sama ada sebelum atau sesudahnya.
[79] Lihat J.M.S. Baljon, Moden Muslim Koran Interpretation (1880-1960) (Leiden: E.J. Brill, 1968), hlm. 1-2. Hassan Hanafi menambah bahawa tujuan pembaharu moden adalah tidak hanya memahami makna tetapi juga mengubah realiti. Lihat Hassan Hanafi, “Method of Thematic Interpretation of the Qur’an” di dalam Stefan Wild (ed.), The Qur’an as Text (Leiden, New York dan Köln: E.J. Brill, 1996), hlm. 195.
[80] Andrew Rippin, Muslims: Their Religious Beliefs and Practices (London dan New York: Routledge, 1993), hlm. 68 dan bandingkan dalam tulisan yang lain “Tafsir” di dalam Encyclopaedia of Religion, Mircea Eliade (ed.) (New York: MacMillan Publishing Company, 1987), hlm. 242. Hal yang sama juga ditegaskan oleh Rahman, Islam, edisi kedua (Chicago dan London: University of Chicago Press, 1979), hlm. 213-214. Untuk bacaan lanjut, pembaca boleh merujuk pada bab ketigabelas tentang “Perkembangan Moden”
[81] Ibid., hm. 88.
[82] Solegberu, Ibid., hlm. 30.
[83] Dipetik dari Helmut Gätje, The Qur’an and its Exegesis: Selected Texts with Classical and Modern Muslim Tradition, terj. Alford T. Welch (London and Henley: Routledge & Kegal Paul, 1976), hlm. 42-43. Lihat juga Fazlur Rahman, Islam, edisi kedua (Chicago dan London: University of Chicago Press, 1979), hlm. 217. Banyak karya yang membahas tentang tafsir moden, di antaranya J.M.S Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960) (Leiden: E.J. Brill, 1968) dan karya yang sama tapi memberikan perhatian khusus pada negara tertentu adalah J.J.G Jansen, The Interpretation of the Koran in Moden Egypt (Leiden: E.J. Brill, 1974).
[84] Rahman, Islam., hlm. 217.
[85] Rahman, Ibid., hlm. 232.
[86] Rahman, Ibid.
[87] Al-Faruqi, “Towards a New Methodology for Qur’anic Exegesis”, Islamic Studies: Journal of the Central Institute of Islamic Research, vol. 1, March, 1962

[88] Fazlur Rahman, Islam and Modernitiy: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago dan London: the University of Chicago Press, 1982), hlm. 1-2.
[89] Rahman, Islam and Modernity, hlm. 5. sebagaimana ditegaskan Rahman dalam muka surat yang lain, baawa teori ini diilhami oleh pemikiran Gadamer, filsuf Jerman, yang mempertahankan doktrin fenomenologinya. Teori ini menyatakan bahawa semua pengalaman tentang pemahaman mempraandaikan sebuah pra-pembentukan dari subjek yang mengalami dan oleh kerana itu, tanpa pengetahuan terhadap fakta ini telah ditentukan sebelumnya (yang merupakan esensi daipada seluruh teori hermeneutik Gadamer, usaha apapun untuk memahami segala sesuatu hancur. Apa yang sebelumnya membentuk diri saya sebagai subjek yang memahami adalah apa yang disebut Gadamer dengan “Sejarah Efektif” (Effective History), iaitu tidak hanya pengaruh sejarah terhadap objek penyelidikan, tetapi keseluruhan daripada pengaruh lain yang membentuk setiap tekstur daripada wujud saya. Jadi, tidak ada pemahaman objektif sama sekali terhadap segala sesuatu. Lihat Rahman, Islam dan Modernity, hlm. 9.
[90] Rahman, Islam dan Modernity, hlm. 5. Hal yang sama diungkapkan secara lebih terperinci oleh Watt and Bell, Introduction to the Qur’ān, hlm. 1-14. Bahkan, kedua-dua penulis ini meletakkan kondisi Mekkah di dalam situasi internasional yang lebih luas.
[91] Aminah Wadud Muhsin, Qur’an and Woman, hlm. 3.
[92] Aminah, Ibid., hlm. 5.
[93] Aminah, Ibid.
[94] Lihat Watt and Bell, Introduction to the Qur’an (Edinburg: Edinburg University Press, 1977), hlm. 173. Untuk bacaan lebih jauh boleh dilihat dalam bab Kajian Barat terhadap al-Qur’an.
[95] Gätje, op.cit., hlm. 30. Terjemahan Rudi Paret adalah sangat penting kerana beliau mempertimbangkan dengan serius bahawa seseorang harus menafsirkan al-Qur’an dari dalam kitab suci itu sendiri sebagai sebuah sebuah dokumen historikal. Tambah Gätje, beliau mencari poin-poin yang paralel dari seluruh al-Qur’an dan menafsirkannya dengan mempertimbangkan tafsir Muslim.
[96] Ibid., hlm. 23
[97] Wilfred Cantwell Smith, “A Note on the Qur’an from a Comparative Persective”, di dalam Islamic Studies Presented to Charles J. Adams, Wael B. Hallaq dan Donald P. Little (eds.) (Leiden: E.J. Brill, 1991), hlm. 183. Lihat juga Neal Robinson, Christ in Islam and Christianity: The Representation of Jesus in the Qur’an and the Classical Muslim Commentaries (London: MacMillan Press, Ltd., 1991), hlm. 1.
[98] Istilah kritisisme respons pembaca tidak hanya sebuah teori atau metod tunggal, tetapi pendekatan ini pelbagai di mana fokus perhatian kritis bagaimana pembaca merespons sesebuah teks. Pendekatan adalah sebuah reaksi terhadap Kritisisme Baru dan aneka formalisme yang lain, yang menekankan terhadap teks itu sendiri, dan menentang pelbagai pendekatan biografi terhadap pentafsiran, di mana pengarang dipandang sebaai sumber makna. Para pengkritik respons pembaca ini merujuk pada sejumlah teori dan model pentafsiran, terutama psikoanalisis, strukturalisme dan fenomenologi. Lihat A.w. Lyle, “Reader-Response Criticism” di dalam Chris Murray, Encyclopedia of Literary Critics and Criticism, vol. 2, hlm.
[99] Dipetik dari David Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers: A Qur’anic Studies (Great Britain: Curzon Press, 1999), hlm. 1.
[100] Di antara karya sarjana Muslim yang mengkritik pendekatan kritisisme Literer adalah Adnin Armas, Metodologi Bibel di dalam al-Qur’ ān: Sebuah Kajian Kritis (Jakarta: Gema Insani Press, 2005) dan buku lain yang mencuba untuk membantah kajian orientalisme terhadap al-Qur’an adalah Muhammad Khalifa, The Sublime Qur’ ān and Orientalism (London dan New York: Longman, 1983). Olah kerana itu, Khalifah mempertanyakan apakah al-Qur’an bisa dibandingkan dengan Bibel? Sebuah tulisan menarik yang menjawab masalah ini adalah J.J.G Jansen. Beliau menyatakan bahawa sebagaimana semua Muslim percaya sepanjang masa bahawa al-Qur’an adalah firman Allah, sedangkan Injil ditulis oleh empat orang, iaitu Markus, Matius, Lukas dan Yohannes. Masing-masing menulis menurut penuturannya sendiri untuk masyarakatnya sendiri tentang apa yang terjadi pada masa Nabi Isa. Tidak demikian dengan al-Qur’an. Pengarangnya bukan Muhammad, yang mengungkapkan kata-katanya sendiri, meskipun diilhami dari langit, tentang pertemuannya dengan Tuhan. Adalah Tuhan itu sendiri yang diasumsikan berbicara, membuat pernyataan tentang dirinya, bahkan terkadang berbicara sebagai orang pertama. Oleh kerana itu, kata Jansen, pengkaji perbandingan agama terkadang menegaskan bahawa seseorang seharusnya tidak membandingkan posisi al-Qur’an di dalam Islam dengan posisi Injil di dalam Kristianiti. Bahkan, dalam pandangan Jansen, al-Qur’an yang berasal dari Tuhan, sejajar dengan Isa, Anak Tuhan. Lihat Jansen, The Interpretation of the Koran in Moden Egypt (Leiden: E.J. Brill, 1974), hlm. 1-2.
[101] Pernyataan ini dipetik dari David Marshall, God, Muhammad and Unbelievers: A Qur’anic Study (Great Britain: Curzon, 1999), hlm. 2.
[102] Dipetik dari David Marshal, God, Muhammad and Unbelievers: A Qur’anic Study, hlm. 2.
[103] Dipetik dari Richard C. Martin, “Understanding the Qur’an in Text and Context” di dalam History of Religions 21:4 (Mei 1982), hlm. 361.
[104] Lihat Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980), hlm. xii.
[105] Rahman, Major Themes, hlm. xiii.
[106] Lihat Abraham Katsch, Yudaism in Islam: Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and its Commentaries, edisi ketiga (New York: Sepher-Hermon Press, 1980), hlm. 3. banyak contoh lain yang disebut oleh sang penulis sebenarnya berasal daripada tradisi Yahudi.
[107] Ulasan William Graham terhadap tulisan Wansbrough Qur’ānic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation di dalam Journal of the American Oriental Society 100.2 (1980), hlm. 137.
[108] Analisis struktural mempunyai akar di dalam linguistik Ferdinand de Saussure, yang menuntut pendekatan yang lebih analitikal daripada sejarah dan perbandingan bahasa, yang memeriksa bahasa secara sinkronik (pada momen tertentu, bukan sejarahnya). Beliau paling tidak mengembangkan tiga gagasan dasar: 1. kepentingan mempertimbangkan bahasa sebagai sistem (yang disebut Saussure dengan langue, yang berbeda degnan tindakan wicara individu, atau parole; 2. Pengakuan bahawa bahasa boleh dilihat sebagai sebuah sistem tanda di mana hubungan penanda (imej-suara) dan petanda (konsep atau benda) pada hakikatnya bersifat arbitrer dan 3. Perlu mendefinisikan entiti linguistik secara relasional, iaitu bererti bagaimana entiti bahasa itu bergabung atau bertentangan satu sama lain. Lihat Barry P Scherr “Structuralism” di dalam Chrish Murray (ed.), Encyclopedia of Literary Critics and Criticism, vol. 2 (London dan Chicago: Fitzroy Deaborn Publishers, 1999), 1056).
[109] Ibid., hlm. 140. Untuk selanjutnya Baca ulasan William Graham dari muka surat 140-141.
[110] A Rippin, “Reading the Qur’an with Richard Bell”, di dalam Journal of the American Oriental Society 112.4 (1992), hlm. 641.
[111] Watt and Bell, Introduction to the Qur’ān (Edinburg: Edinburg University Press, 1977)
[112] Lihat Welch, “Formulaic Features of the Punishment-Stories di dalam Issa J. Boulatta, Literary Structures of Religion Meaning in the Qur’an (Great Britain: Curzon Press, 2000), hlm. 113.
[113] Lihat Ali Reza dan Shahrokh Mohammad Baygi, “A Study of the Speculations of Earlier Interpreters of the Surah al-Tin, dalam Hamdard Islamicus, vo..XXVIII, no.3., 2005.
[114] Lihat Geert Jan Van Gelder, ‘Abd al-Qahir al-Jurjani’ dalam Julie Scott Meisami dan Paul Starky, Encyclopedia of Arabic Literature, hlm. 1-2.
[115] Untuk perbahasan lebih lanjut lihat Mohammad al-Chaudhary “Orientalism on Variant Readings of the Qur’ān: The Case of Arthur Jeffery, di dalam The American Journal of Islamic Social Sciences 12:2, hlm. 170-184.
[116] Wan Mohammad Nor Wan Daud, The Concept of Knowledge in Islam and Implications for Education in a Developing Contry (London dan New York: Mansel, 1989), hlm. 1.
[117] Dipetik dari Wan Mohammad Nor Wan Daud, Ibid., hlm. 5.

No comments: