Tuesday, April 03, 2007

BAB EMPAT

TOSHIHIKO IZUTSU DAN PEMIKIRANNYA

4. 1. Riwayat Hidup

Izutsu lahir di Tokyo 4 Mei 1914 dan meninggal pada 7 Januari 1993 di Kamakura, kedua-duanya di Jepun.[1] Berasal dari keluarga taat, beliau telah mengamalkkan Zen Buddhisme sejak kecil. Bahkan, pengalaman kontemplasi daripada amalan Zen sejak muda telah turut mempengaruhi cara berfikir dan pencariannya akan kedalaman pemikiran falsafah dan mistisisme.[2]

Di dalam suasana keluarga, beliau juga dibiasakan dengan cara berpikir Timur yang berpijak pada ketiadaan (nothingness). Ayahnya, sebagai seorang guru Zen, mengajarkan kaedah ajaran ini dengan menuliskan sebuah kata “kokoro” yang bererti minda di atas sebuah kertas. Lalu, tulisan ini diberikan kepadanya untuk ditatap pada waktu tertentu setiap hari. Kemudian setelah tiba masanya, sang ayah memerintahkan untuk memansuhkan tulisan itu dan meminta sang anak untuk melihat tulisan itu di dalam pikirannya, bukan kata yang ada di atas kertas, seraya menumpukan perhatian kepada tulisan secara berterusan. Dalam sedikit masa, sang ayah memerintahkan untuk menghapuskan kata yang ada di dalam mindanya serta merta, dan menatap minda yang hidup di sebalik kata yang tertulis. Tambahan lagi, sang ayah memerintahkan anaknya untuk tidak memahami mindanya, tetapi seharusnya menghilangkan semua jenis kekacauan sama ada yang ada di zahir mahupun batin, dan sepenuhnya tunduk pada kebukanmindaan (no-mindedness). Dengan tegas diperingatkan bahawa Izutsu seharusnya tidak melakukan penyelidikan intelektual terhadap kaedah amalan Zen bahkan setelah menyelesaikan amalan tersebut.[3]

Tetapi, dalam perjalanan hidupnya, Izutsu juga membaca karya-karya yang ditulis oleh ahli mistik Barat. Pengalaman inilah yang mengantarkan beliau pada pemahaman yang sangat bertentangan dengan keyakinan sebelumnya. Kalau masa mudanya beliau asyik dengan spiritualisme Timur, kemudian beralih pada spiritualisme Barat dan mencurahkan perhatiannya pada kajian falsafah Yunani. Melalui proses penyelidikan ini, beliau menemukan apa yang tidak pernah teka hingga sekarang. Dengan kata lain, dari pengalaman bertafakur falsafah Yunani seperti Socrates, Aristotle dan Plotinos, yakni sejenis mistisisme, ditemukan sumber pemikiran falsafah dan sekaligus sebagai kedalaman falsafahnya.

Penemuan pengalaman mistikal sebagai sumber pemikiran falsafah menjadi titik mula untuk seluruh falsafah Izutsu selanjutnya. Ia bukan semata-mata sebuah penemuan di dalam ruang falsafah Yunani, tetapi juga menjadi asal-usul pemikiran ketika beliau mengembangkan ruang lingkup aktiviti penyelidikannya pada falsafah Islam, pemikiran Yudaisme, falsafah India, falsafah Lao-Tsu Cina, falsafah Yuishiki dan Buddhisme Kegon dan falsafah Zen.[4]

Beliau menyelesaikan pendidikan tingkat pengajian tinggi di Universiti Keio Tokyo. Di tempat inilah beliau juga mengabdikan dirinya menjadi pensyarah dan mengembangkan kerjaya sebagai seorang intelektual yang diiktiraf dunia. Beliau mengajar di sini dari tahun 1954 sampai dengan 1968 dan mendapatkan gelaran Profesor Madya pada tahun 1950. Akhirnya, beliau juga mendapatkan gelaran profesornya di universiti yang sama.

Atas permintaan Wilfred Cantwell Smith sebagai pengarah kajian Islam di Universiti MacGill Montreal Canada, beliau bersedia menjadi profesor tamu yang dijalaninya antara tahun 1962-1968 dan selanjutnya menjadi profesor di universiti ini antara tahun 1969-1975. Selepas mengajar di MacGill, beliau hijrah ke Iran untuk menjadi pengajar di Imperial Iranian Academy of Philosophy sebagai pemenuhan jemputan kolega Seyyed Hossein Nasr antara tahun 1975 sampai dengan 1979.[5] Dan akhirnya menjadi profesor emiritus di Universiti Keio hingga akhir hayatnya.

Selain itu, beliau juga bergiat di dalam beberapa lembaga keilmuan, seperti Nihon Gakushiin (The Japan Academy) pada tahun 1983, Institut International de Philosophy di Paris pada tahun 1971 dan Academy of Arabic Language di Kaheroh Mesir pada tahun 1960. Sedangkan aktiviti di luar negara yang dilakukan adalah Pelawat Rockefeller (1959-1961) di Amerika Syarikat dan Eranos Lecturer on Oriental Philosophy di Switzerland antara tahun 1967-1982.
Riwayat hidup singkat di atas dan perjalanan kerjaya Izutsu menjadi salah satu unsur penting untuk memahami lebih jauh terhadap pemikiran beliau. Bagaimanapun juga, keutuhan pemahaman terhadap sarjana Jepun ini akan sempurna apabila disertakan dengan daftar karya dan bagaimana beliau memulakan sebuah pengkajian terhadap isu tertentu.

4. 2. Karya dan Gaya Pemikirannya

Dalam buku Consciousness and Reality Makino Shinya menyatakan bahawa penyelidikan Toshihiko Izutsu menumpukan perhatian pada hubungan kesedaran dan realiti. Pencarian ini dilakukan melalui bidang kajian Islam (Islamic studies), falsafah bahasa dan perbandingan falsafah.[6] Hakikatnya, karya Izutsu hendak menciptakan sebuah hubungan dialog yang sejati di antara berbagai-bagai tradisi kebudayaan.

Sebagai seorang intelektual termasyhur, Izutsu menguasai lebih daripada duapuluh bahasa asing. Dengan bakat cemerlang ini, beliau boleh melakukan penyelidikan pelbagai kebudayaan dunia dan menerangkan secara khas kandungan daripada beragam sistem keagamaan dan falsafah melalui bahasa asalnya. Ketika pada zaman sekarang terdapat kecenderungan untuk mempelajari sesuatu secara spesifik, ternyata bidang penyelidikannya begitu luas berhubung kait dengan prinsip-prinsip kebudayaan dunia.

Bidang kegiatan penyelidikan Izutsu adalah sangat luas yang merangkumi falsafah Yunani kuno dan falsafah Barat Abad Tengah hingga mistisisme Islam Arab dan Persia, falsafah Yahudi, falsafah India, pemikiran Confusianisme, Taoisme China, dan falsafah Zen. Keluasaan pengetahuan beliau memungkinkan untuk melihat persoalan dari pelbagai perpektif, sehingga akan melahirkan pandangan yang menyeluruh tentang satu masalah.[7] Di dalam karya-karyanya, beliau menunjukkan sifat original dan keunikan pemikirannya melalui konstruksi terhadap dasar-dasar teoretikal yang kompleks yang pada waktu yang sama didasarkan pada sebuah pengetahuan yang luar biasa terhadap teks-teks utama yang cukup untuk untuk meyakinkan para ahli di dalam masing-masing kajiannya.[8] Selain itu, saya mendapati banyak karangan beliau disertakan dengan contoh-contoh keseharian yang memudahkan pembaca untuk memahami konsep pemikiran yang abstrak.[9]

Pengakuan terhadap kesarjanaan Izutsu boleh dilihat dalam kesaksian sarjana lain yang pernah melakukan kerja sama dengan beliau dalam pengembangan pelbagai keilmuan. Seyyed Hossein Nasr dalam pengantar untuk buku untuk mengenang kesarjanaan Izutsu mengatakan:

Toshihiko Izutsu adalah sarjana terbesar pemikiran Islam yang dihasilkan oleh Jepun dan seorang tokoh seminal di dalam bidang perbandingan falsafah. Seraya menggabungkan kepekaan Buddhis dan disiplin Jepun tradisional dengan bakat yang luar biasa dalam mempelajari bahasa dan kepintaran falsafah yang meliputi kemampuan analitik dan sintetik, Izutsu boleh melintasi sempadan kultural dan intelektual dengan mudah dan memasuki semesta makna yang berbeda dengan wawasan yang hebat. Dia adalah seorang ahli tidak sahaja bahasa utama daripada tiga peradaban, Timur Jauh, Barat dan Islam, tetapi juga warisan intelektualnya. Dia menulis dengan kepakaran tidak hanya tentang Lao-Tse tetapi juga Ibn ‘Arabi dan Mulla Sadra selain juga para ahli falsafah Barat.[10]

Sejauh berkenaan dengan kajian Islam, kepentingan karya Izutsu terletak pada sebuah pemikiran yang dibentuk oleh Zen Buddhisme, Neo-Confusianisme dan Shintoisme, unsur-unsur pembentuk kebudayaan klasik Jepun, yang bertemu dengan dunia wahyu al-Qur’an dan pemikiran Islam yang tergantung pada kehadirannya. Berbeza dengan orientalisme Eropa yang menghasilkan begitu banyak karya tentang pemikiran Islam yang merupakan hasil daripada tradisi yang dibentuk oleh warisan Yudaisme, Kristian dan Yunani Roman sebagaimana juga arus pemikiran sekular zaman moden. Bagi Nasr, karya Izutsu dalam bidang kajian Islam sesungguhnya menunjukkan betapa pentingnya sebuah pandangan dunia yang dijadikan pijakan oleh seorang sarjana dalam mengkaji dunia intelektual lain dan bagaimana ceteknya dakwaan-dakwaan tekaan objektiviti yang disampaikan oleh begitu banyak sarjana Barat menurut pengertian mereka, apakah mereka menyedari atau tidak, adalah “alasan’ yang anti-metafizikal dan bersifat sekular dan rasionalisme Abad Pencerahan.

Selain itu, tambah Nasr, Izutsu adalah tokoh utama pertama pada masa kini yang melakukan kajian Islam dengan serius tidak hanya dari perspektif bukan-Islam tetapi juga bukan Barat. Beliau tidak hanya melakukan perbandingan falsafah, lebih khasnya, dalam menciptakan persinggungan serius pertama antara arus intelektual yang lebih dalam dan utama antara pemikiran Islam dan Timur Jauh di dalam konteks kesarjanaan moden.

Dengan penuh takjub, Nasr melihat sisi lain daripada Izutsu sebagai sosok yang diberikan bakat luar biasa, yang jarang terjadi di lingkungan akademik, dalam menghubungkan idea-idea falsafah dengan teks tertulis yang merujuk pada makna asli daripada bacaan dalam kuliahnya. Gaya ini adalah sebuah penggabungan wawasan falsafah dan analisis dengan menumpukan perhatian secara cermat pada teks, bahasanya, kalimat, kata dan bahkan huruf-huruf, yang menjadi Izutsu seorang guru yang baik di dalam cara sarjana tradisional yang termasyhur dari pelbagai peradaban yang selalu dijadikan dasar dan asas oleh sebuah teks tradisional. Bahkan menurut Nasr, kemampuan Izutsu dalam bidang ini telah hilang dalam sebagai besar di dalam pendidikan universiti moden di mana idea-idea falsafah yang diajarkan biasanya terpisah daripada sebuah analisis yang cermat terhadap teks-teks tradisional tentang dasar daripada pentafsiran tradisional.

Berkaitan dengan bagaimana beliau memahami kajian teks-teks Islam, William C Chittick memberikan testimoni bahawa hal ini tidak boleh dilepaskan dari kehidupan masa kecilnya, di mana beliau dipaksa bapanya untuk mempraktikkan zazen,[11] dan dia merasa sangat tidak selesa dengan pengalaman ini. Akibatnya, dia memutuskan untuk memasuki sebuah bidang yang sejauh mungkin daripada pendekatan Zen dalam memahami realiti, dan oleh itu dia memilih linguistik. Sejak itulah, beliau memulai mempelajari beberapa bahasa asing, dan pada usia delapan belas tahun dia telah mengajar bahasa Rusia di peringkat universiti.[12]

Sebagai seorang sarjana yang prolifik, Izutsu telah menghasilkan banyak buku dan esei meskipun beliau melakukan banyak perjalanan dari Jepun ke Eropah, Amerika dan dunia Islam. Karya-karya awalnya tentang bahasa al-Qur’an dan teologi Islam belum boleh ditandingi di dalam bahasa Eropah. Tulisannya tentang Taoisme dan Buddihisme diakui kerana kualitinya yang tinggi oleh para sarjana bidang ini. Kajiannya terhadap falsafah Islam akhir dan tokoh-tokohnya seperti Sabziwārī merupakan temuan baru. Penjelasannya tentang beberapa doktrin sufi yang paling sulit seperti penciptaan kembali dunia ini pada setiap contoh adalah sesuatu yang paling menarik di dalam bahasa Eropah. Buku A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts of Sufism and Taoism belum ada yang menandingi kerana penguasannya terhadap bahasa asli dan analisis yang mendalam terhadap kesamaan dan perbezaan morfologikal antara idea-idea dalam teks yang sedang dipersoalkan.

Lebih jauh, Izutsu tidak hanya tertarik pada aspek intelektual dari semua kajian di atas, tetapi juga aspek estetik dan sebenarnya aspek estetik kehidupan itu sendiri. Sarjana Jepun ini sangat peka terhadap keindahan visual dan oral.[13] Dalam pengalaman langsung Nasr, ketika kedua-dua kolega ini memperhatikan sebuah patung Buddha di Kamakura pada tahun 1970, ahli falsafah dari Iran ini menunjukkan apresiasi terhadap komentar yang mendalam dari Izutsu terhadap ikonografi Imej Buddha. Tidak itu sahaja, satu tahun kemudian ketika kedua-dua sahabat ini menghadiri sebuah pementasan musik dan tarian flamenco di Madrid, Izutsu tak boleh menyembunyikan keriangan dan keadaan ekstatik. Bahkan setelah pemanggungan Izutsu menyatakan “Ini adalah seni Islam di dalam salah satu bentuknya yang tertinggi.”

Ketertarikan Izutsu pada aspek estetik tidak hanya bersifat peribadi, tetapi juga diiringi dengan kajian yang mendalam terhadap sejauh yang dia lakukan terhadap haiku[14] dan seni lukisan Jepun, yang dilakukan bersama dengan isterinya yang juga sebagai penulis dan terlibat secara penuh dalam kajian seni. Profesor Izutsu juga menunjukkan minat pada seni plastik dan kesusasteraan. Pendek kata, beliau menggabungkan intelektualiti dan seni artistik dalam kehidupan peribadinya dan karangan-karangannya.


4. 2. 1. Karya-Karya

Karya-karya Izutsu ditulis dalam bahasa Jepun dan Inggris. Karya beliau yang ditulis dalam bahasa Jepun adalah sebagai berikut: [15]

1. A History of Arabic Philosophy (Tokyo, 1941),
2. Islamic Jurisprudence in East India (Tokyo, 1942)
3. Mystical Aspect in Greek Philosophy (Tokyo, 1949),
4. An Introduction to the Arabic (1950),
5. Russian Literature dua bahagian (Tokyo, 1951)
6. Muhammad (1950),
7. The Concept of Man in the Nineteeth Century Russia (1953),
8. The Structure of the ethical Terms in the Koran (1972),
9. History of Islamic Thoughts (1975),
10. Birth of Islam (Kyoto, 1971)
11. A Fointainhead of Islamic Philosophy (1980),
12. Islamic Culture: That Which Lies at Its Basis (1981),
13. Consciousness and Essence: Searching for a Structural Coincidence of Oriental Philosophies (1983),
14. Reading the Qur’an (1983),
15. To the Depth of Meaning: Fathoming Oriental Philosophies (1985),
16. Bezels of Wisdom (1986),
17. Cosmos and Anti-cosmos: for a Philosophy of the Orient (1989),
18. Scope of Transendental Words: God and Man in Judeo-Islamic Philosophy (1991),
19. Metaphysics of Consciousness: Philosophy of “the Awakening of Faith in the Mahayana” (1993),
20. Selected Works of Thosihiko Izutsu, (1991-1993).

Selain karya yang ditulis sendiri, beliau juga menerjemahkan beberapa karya yang menjadi minatnya ke dalam bahasa Jepun. Di dalam terjemahan ini, beliau berupaya untuk menghasilkan sebuah pengalihbahasaan ke dalam gaya, perasaan dan makna dalam bahasa Jepun.[16] Karya yang dimaksud adalah:

1. M.C D’Arcy, The Mind and Heart of Love bersama dengan Fumiko Sanbe (1957),
2. al-Qur’an 3 jilid (1957-1958),
3. Edisi Revisi terjemahan al-Qur’an (1964),
4. Mulla Shadra, Mashair (1964), dan
5. Jalaluddin, Fīhi ma Fīhi (1978).

Sebagai intelektual yang kerap berkecimpung dalam kepelbagaian isu, beliau juga mengarang banyak rencana dan kertas kerja dalam bahasa Jepun, yang meliputi berbagai-bagai disiplin seperti linguistik, falsafah Islam, falsafah Barat, falsafah Timur, etika, dan tasawuf, di antaranya:

1. Contemporary Development in Arabic Linguistics di dalam Gengo Kenkyû, no. 3, Tokyo 1939, hlm. 110-116
2. On the Accadian particle –ma di dalam Gengo Kenkyû, No. 4, Tokyo 1939, hlm. 27-68
3. Ethical Theory of Zamakhshari di dalam Kaikyôken, Vol. 4 No. 8, Tokyo 1940, hlm. 11-18
4. A Characteristic Feature of Arabic Culture di dalam Shin Ajia, Vol. 2 No. 10, Tokyo 1940, hlm. 82-94.
5. Introduction to the Turkish di dalam Keio Gijuku Daigaku Gogaku kenkyûjo, Tokyo 1943, hlm. 109-113
6. Introduction to the Arabic dalam Keio Gijuku Daigaku Gogaku kenkyûjo, Tokyo 1943, hlm. 121-128
7. Introduction to the Hindi dalam Keio Gijuku Daigaku Gogaku kenkyûjo, Tokyo 1943, hlm. 129-131
8. Introduction to the Tamil, dalam Keio Gijuku Daigaku Gogaku kenkyûjo, Tokyo 1943, hlm. 173-177
9. Revelation and Reason in Islam dalam Nippon shogaku kenkyû Hôkoku, No. 12, Tokyo 1944, hlm. 53-67
10. Ontology of Ibn al-‘Arabi dalam Mita Tetsugakukai, Tetsugaku, no. 25 & 26 Tokyo 1944, hlm. 332-357
11. History of Islamic Thought dalam Yasaka Asatarô, seia sekaisi, Tokyo 1944, hlm. 73-110
12. Muhammad dalam Yasaka Asatarô, seia sekaisi, Tokyo 1944, hlm. 249-265.
13. Arabic Science and Technology dalam Asatarô, seia sekaisi, Tokyo 1944, hlm. 289-300
14. Arabic Philosophy dalam Sekai Tetsugaku Kôza, Vol. 5, Tokyo 1948, hlm. 149-305
15. The Mysticism of St. Bernard dalam Mita Tetsugakukai, Tetsugaku, No. 27, Tokyo 1952, hlm. 33-64
16. Paradoxical Nature of Consciousness Appeared in the Literature of Lev Tolstoy dalam Sanshokuki, No. 52, Tokyo 1952, hlm. 9-14
17. Puitic Ontology of Paul Claudel dalam Mita Bungaku, Shôwa 28 nen 8 gatsu, Tokyo 1953, hlm. 34-42
18. A Linguistic Outline of Arabic dalam Ichikawa Sanki et.al. Sekai Gengo Gaisetsu, Vol. 2, Tokyo 1955, hlm. 1156-1221
19. Muhammad and the Koran dalam Bunko, 12-1957, Tokyo 1957, hlm. 15-17
20. Language as A Semiotic Activity dalam Sanshokuki, No. 121, Tokyo 1958, hlm. 11-15
21. Koran and the Arabian Nights dalam Bunko, 7-1958, Tokyo 1958, hlm.
22. Philosophical Semantics dalam Keio Gijuku Daigaku Gengo Bunka Kenkyûjo Shohô, No. 6, Tokyo 1967, hlm. 2-3
23. Mysticism and the Linguistic Problem of Equivocation in the thought of “Ayn al-Quzat al-Hamadani diterjemahkan oleh Toshio Kuroda dalam Orient, 14-2, Tokyo 1972, hlm. 143-162. Artikel ini juga disiarkan di dalam Studia Islamica 30 (1970): 153-170.
24. “Creation and the Timeless Order of Things: A Study in the Mystical Philosophy of ‘Ayn al-Qudat al-Hamadani,” Philosophical Forum 4:1 (1972): 124-140.
25. Cultural Interchange between the East and the West dalam Mita Hyôron, No. 723, Tokyo 1973, hlm. 16-22
26. Perspectives on Islamic Philosophy: on the Occasion of the Publication of Japanese Translation of Corbin’s Histoire de la Philosophie Islamique dalam Tosho, No. 294, Tokyo 1975, hlm. 38-42
27. Problems of Linguistic in Zen Buddhism dalam Risô, No. 559, Tokyo 1975, hlm. 8-17
28. Eidetic Intuition: A Memorandum on Islamic Philosophy dalam Risô, No. 501, Tokyo 1979, hlm. 2-22
29. Existensial Crisis and the Oriental Philosophy: Towards a Global Society, dalam Nippon Seisansei Honbu, Chikyu shakai e no tenbô, Tokyo 1980, hlm. 197-222
30. Two Faces of Islam dalam Chûô Kôron, 1980 nen 7 gatsu, Tokyo 1980, hlm. 70-92
31. Reading the Koran dalam Tosho, NO. 392, Tokyo 1972, hlm. 2-11.
32. Text Reading and Text Writing, dalam Risô, No. 600, Tokyo 1983, hlm. 2-8.
33. A Derridean Phenomenon dalam Shinkan no me, No. 95, Tokyo 1984, hlm. 50-51.
34. Consciousness of Number: Singular and Plural dalam Bungaku, 52-54, Tokyo 1984, hlm. 50-51.
35. Chaos: Between Being and Non-being dalam Kakugo Tsûshin, No. 269, Tokyo 1984, hlm. 1-5.
36. Mantra in Shingon Buddhism as a Linguistic Philosophy dalam Mikkyôgaku Kenkyû, No. 17, Kôyasan 1985, hlm. 1-29.
37. A Tribute to the Memory of M. Eliade: On His Indian Experience dalam Yurîka, 18019, Tokyo 1986, hlm. 68-76.
38. Oriental Philosophy dalam Maruyama Keizaburô et al., Kaonsaisu 20 seikishiôjiten, Tokyo 1989, hlm. 60-70.
38. An Approach towards Oriental Semantics dengan rujukan ke atas The Thoughts of Japanese Folk-Literature oleh A. Satake dalam Satake Akihiro, Minwa no shisô, Tokyo 1990, hlm. 247-271.

Sebagaimana diungkapkan oleh Makino Shinya di atas bahawa Izutsu ingin melakukan dialog dengan pelbagai kebudayaan di dunia. Oleh itu, beliau menulis buku dalam bahasa Inggeris sebagai bahasa pengantar antarabangsa. Terbukti bahawa banyak para sarjana yang memberi ulasan atau kritik terhadap hasil pemikiran beliau berdasarkan karyanya dalam bahasa ini, di antara bukunya adalah:

1. Language and Magic: Studies in the Magical Function of Speech. Tokyo: Keio University, 1956 (Studies in the Humanities and Social Relations; vol. 1)
2. The Structure of the Ethical Terms in the Koran: A Study in Semantics. Tokyo: Keio University, 1959. (Studies in the Humanities and Social Relations; vol. 2)
3. God and Man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung. Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1964. (Studies in the Humanities and Social Relations; vol. 5)
4. The Concept of Belief in Islamic Theology: A Semantic Analysis of Iman and Islam. Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1965. (Studies in the Humanities and Social Relations; vol. 6)
5. Ethico-Religious Concepts in the Qur’ān, Montreal: McGill University Press, 1966 (McGill Islamic Studies)
6. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism: Ibn ‘Arabi and Lao-tzû, Chuang-tzû. 3pts dalam 2 volume. Tokyo: Keio Universiti Press, 1966-1967 (Studies in the Humanities and Social Relations; vol. 7)
7. The Concept and Reality of Existence. Tokyo: Keio Institute of Cultural and Social Relations, 1971 (Studies in the Humanities and Social Relations; vo. 13)
8. Collected Texts and Papers on Logic and Language. Disunting dengan Mehdi Mohagheh. Tehran: MacGill University dan Institute of Islamic Studies (Kearifan Persia; 8)
9. Toward a Philosophy of Zen Buddhism. Tehran: Iranian Academy of Philosophy, 1974 (Publications; No. 26)
10. The Theory of Beauty in the Classical Aesthetics of Japan. Dengan Toyoko Izutsu. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981 (Philosophy and World Community).
11. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo: Iwanami Shoten Publisher, 1983. Berkeley: University of California Press, 1984
Ketika beliau berada di Iran untuk mengajar di Institusi Falsafah beliau menyempatkan diri menerjemahkan karya pengarang Iran berkaitan dengan kearifan Persia dan sekali gus menunjukkan kemampuan bahasa Persia. Buku yang dimaksud adalah. The Metaphysics of Sabzavâri yang dilakukan bersama dengan Mehdi Mohagegh pada tahun 1977.
Tidak itu sahaja, beliau juga menyunting dan menterjemahkan karya Sabzavârî ke dalam bahasa Arab bersama Mehdi Mohagheh di bawah judul Sharh-i Ghurar al-Farâid or Sharh-I Manzûmah yang mengulas kearifan Persia dan diterbitkan bersama antara McGill University dan Iran pada tahun 1977 dan karya Mîr Dâmâd Kitâb al-Qabasât.

Keterlibatan beliau dalam pertukaran ilmiah antarabangsa juga ditunjukkan oleh rencana yang ditulis di dalam jurnal, ensiklopedia dan bahagian buku semejak tahun 1960an hingga tahun 1990an yang berkisar pada persoalan linguistik, falsafah, dan mistikisme. Inilah karya-karya yang dimaksud:

1. Revelation as a Linguistic Concept in Islam di dalam Japanese Society of Medieval Philosophy, Studies in Medieval Thought, vol. 5, Tokyo 1962, hlm. 122-1967
2. The Absolute and the Perfect Man in Taoism di dalam Eranos-Jahrbuch, Vo. 36, Zürich 1968, hlm. 379-440
3. The Fundamental Structure of Sabzawî’s Metaphysics di dalam Shar-I Ghurar al-Farâid atau Sharh-I Manzûmah. Pt. I, Tehran 1969, hlm. 1-152
4. Mysticism and the Linguistic Problem of Equivocation in the Thought of ‘Ain al-Qudât al-Hamadani dalam Studia Islamica, vol. 31, Paris 1970, hlm. 153-170
5. The Archetipal Image of Chaos in Chuang Tzu: The Problem of the Mythopoeic Level of Discourse. Dalam: Joshep P. Strelka, Anagogic Qualities of Literature: Yearbook of Comparative Criticism, Vol. 4, Pennsylvania State University Press: University Park 1971, hlm. 269-287.
6. The Paradox of Light and Darkness in the Garden of Mystery of Shabastarî. Dalam: Joshep P. Strelka, Anagogic Qualities of Literature: Yearbook of Comparative Criticism, Vol. 4, Pennsylvania State University Press: University Park 1971, hlm. 288-307.
7. The Basic Structure of Methaphysical Thinking in Islam. Dalam: M. Mohaghegh & H. Landolt, Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticism, Tehran 1971, hlm. 39-72.
8. The Philosophy of Zen dalam R. Klibansky, Contemporary Philosophy: A Survey, Firenze 1971, hlm. 500-522.
9. Poetry and Philosophy in Japan dengan Toyoko Izutsu dalam R. Klibansky, Contemporary Philosophy: a Survey, Firenze 1971, hlm. 523-548.
10. The Structure of Selfhood in Zen Buddhism dalam Eranos-Jahrbuch, Vol. 38, Zürich 1971, hlm. 95-150.
11. Existensialism East and West dalam Izutsu Toshihiko, The Concept and Reality of Existence, Tokyo 1971, hlm. 25-33.
12. An Analysis of Wahdat al-wujûd: Toward a Metaphilosophy of Oriental Philosophies dalam Izutsu Toshihiko, The Concept and Reality of Existence, Tokyo 1971, hlm. 35-55.
13. Creation and the Timeless Order of Things: a Study in the Mystical Philosophy of ‘Ayn al-Qudat dalam Philosophical Forum, Vol. 4, No. 1, New York 1972, hlm. 124-140.
14. Introduction dalam M. M. Ashtiyani, Commentary on Sabzawari’s Sharh i Manzumah, Tehran 1973, hlm. 1-11.
15. Sense and Nonsense in Zen Buddhism dalam Eranos-Jahrbuch, Vol. 39, Leiden 1973, hlm. 183-215.
16. Far Eastern Existensialism: haiku and the Man of wabi. Dengan Toyoko Izutsu dalam Joseph P. Strelka, The Personality of the Critic: Yearbook of Comparative Criticism, Vol. 6, Pennsylvania State University Press: University Park 1973, hlm. 40-69.
17. Basic Problems of “Abstract Quiddity.” Dalam M. Mohaghegh dan T. Izutsu, Collected Texts and Papers on Logic and Language, Tehran 1974, hlm. 1-25.
18. Ibn ‘Arabi dalam Encyclopedia Britannica, edisi ke-15, New York 1974.
19. The Elimination of Color in Far Eastern Art and Philosophy. Dalam Eranos-Jahrbuch, Vol. 41, Leiden 1974, hlm. 429-464.
20. The Problem of Quiddity and Natural Universal in Islamic Metaphysics dalam O. Amin, Etudes philosophiques presentées au Dr. Ibrahim Madkour, Cairo 1974, hlm. 131-177.
21. the Philosophical Problem of Articulation in Zen Buddhism dalam Revue Internationale de philosophie, No. 107-108, Louvain 1974, hlm. 165-183.
22. The Interior and Exterior in Zen Buddhism. Dalam Eranos-Jahrbuch, Vol. 41, Leiden 1974, hlm. 581-618.
23. Two Dimensions of Ego Consciousness and Taoism. Dalam Sophia Perennis, Vo. 42, Leiden 1976, hlm. 19-37.
24. The Mythopoeic Ego in Shamanism and Taoism. Dalam Sophia Perennis, Vol. 2, No. 2, Tehran 1976, hlm. 22-47.
25. The Temporal and A-Temporal Dimensions of Reality in Confucian Metaphysics. Dalam Eranos-Jahrbuch, Vol. 41, Leiden 1974, hlm. 411-447.
26. Naïve Realism and Confucian Philosophy. Dalam Eranos-Jahrbuch, Vol. 41, Leiden 1974, hlm. 379-413.
27. The Consept of Perpetual Creation in Islamic Mysticism and Zen Buddhism. Dalam S. H. Nasr, Mélanges offerts à Henry Corbin. Iranian Academy of Philosophy: Tehran 1977, hlm. 115-148.
28. Mir Damad and his Metaphysics. Dalam Mir Darmad: Kitab al-Qabasat, Tehran 1977, hlm. 1-15.
29. Meditation and Intellection in Japanese Zen Buddhism. Dalam Y. Ibish dan Pl. L. Wilson, Traditional Modes of Contemplation and Action, Iranian Academy of Philosophy, Tehran 1977, hlm. 275-303.
30. The Theophanic Ego in Sufism: an Analysis of the Sufi Psychology of Najm al-Din Kubra. Dalam Sophia Perennis, Vol. 4, No. 1, Tehran 1978, hlm. 23-42.
31. The Beardless Face of Bodhidharman: the “A-thinking Thinking” in Zen Buddhism. Dalam H. Kohlenberer, Reason, Action, and Experience: Essays in Honor of Raymond Klibansky, Hamburg1979, hlm. 95-105.
32. The I Ching Mandala and Confusian Metaphysics. Dalam Eranos-Jahrbuch, Vol. 45, Leiden 1980, hlm. 363-404.
33. (Terjemahan Bahasa Perancis) Matière et conscience dans les philosophies orientales. Dalam Colleque de Cordoue “Science et conscience: les deux lectures de l”universe,” Paris 1980, hlm. 353-366.
34. The Field Structure of Time in Zen Buddhism. Dalam Eranos-Jahrbuch, Vol. 47, Frankfurt am Main 1981, hlm. 309-340.
35. Between Image and No-image: Far Eastern Ways of Thinking. Dalam Eranos-Jahrbuch, Vol. 48, Frankfurt am Main 1981, hlm. 427-461.
36. The Nexus of Ontological Events: A Buddhist View of Reality. Dalam Eranos-Jahrbuch, Vol. 49, Frankfurt am Main 1981, hlm. 357-392.
37. Celestial Jurney: Mythopoesis and Metaphysics. Dalam Eranos-Jahrbuch, Vol. 51, Frankfurt am Main 1981, hlm. 449-477.
38. “The Man Within” in Zen Buddhism. Dalam Les études philosophiques, Oct.-Dec., 1983, Louvain 1983, hlm. 425-437.
39. (Terjemahan bahasa Jerman) The De-reification and Re-reification of Res in Zen Buddhism. Dalam Nitta Yoshihiro, Japanische Beiträge zur Phänomenologie, Freiburg 1984, hlm. 13-40.
40. “Ibn ‘Arabi”. Dalam M. Eliade, Encyclopedia of Religion, Vol. 6, New York 1986.
41. “Ishraqiyyah”. Dalam M. Eliade, Encyclopedia of Religion, Vol. 6, New York 1986.
42. The Ontological Ambivalence of “Things” dalam Oriental Philosophy. Dalam Jean Charon, The Real and the Imaginary, New York 1987, hlm. 187-197.
43. Cosmos and Anti-cosmos: from the Standpoint of Oriental Philosophy. Dalam Tenri International Symposium Office, Cosmos, Life, Religion: beyond Humanism, Tenri University Press: Tenri 1988, hlm. 99-123.
44. (Terjemahan Bahasa Italia) Il Mandala del Diamante I suio nove cerchi di creativà perpetual. Dengan Toyoko Izutsu. Dalam Grazia Machianò, La Religione della Terra, Como 1991, hlm. 159-166. (Immàgini del Profondo; 45)

Satu ciri khas lain yang menunjukkan kecintaan beliau terhadap ilmu adalah pemeliharaan teradap hasil karyanya yang belum diterbitkan sekali gus pengakuan dunia terhadap keupayaannya menjelaskan Islam yang boleh diterima di kalangan bukan Muslim dan Muslim sendiri. Karya ini disampaikan di dalam syarahan umum, simposium dan kolokium internasional, di antaranya:
1. Mutual Interpenetration of All Things. Public Lecture at the World of Islam Festival, London, 1976.
2. Beyond Dialogue: a Zen Point of View. International Symposium “L’impact planétaire de la pensée occidentale rend-il possible un dialogue réel entre les civilizations?,” Tehran, Oct. 1977.
3. Oriental Philosophy and the Contemporary Situation of Human Existence. Keio International Symposium “Dimensions of Global Interdependence,” Tokyo, Dec. 1979.
4. Oriental Philosophy in Face of the Spiritual Crisis in the Contemporary World. Colloque “Les crises spirituelle et intellectuelle dans le monde contemporain,” Rabat, Nov. 1981.
5. The Semantic Structuralization of Culture: from a Viewpoint of Oriental Philosophy. UNESCO International Symposium, Bangkok, 1983.

Dan sebagai bukti dari pengakuan terhadap intelektualiti beliau adalah perhatian media terhadap gagasan-gagasannya yang dilakukan dalam bentuk temubual, di antaranya:

1. Jungian Psychology and Oriental Philosophy. Dengan James Hillman and Hayao Kawai. Kyoto, 1983.
2. Sufism and Mysticism. Dengan Herman Landolt. Tokyo, 1984.
Bila dicermati dengan sungguh-sungguh, karya-karya di atas menunjukkan keteguhan Izutsu untuk menyuarakan keyakinannya tentang kegunaan pendekatan bahasa dalam menjelaskan teks, khasnya semantik, meskipun ia tidak dijadikan tujuan, melainkan sebagai sarana untuk mengungkapkan realiti yang ada di sebaliknya. Untuk memahami bagaimana sebenarnya pendekatan itu dilihat hanya sebagai cara, di bawah ini akan dihuraikan kaitan antara corak pemikiran dan karya-karyanya berdasarkan beberapa catatan yang diungkapkan oleh para sarjana.

4. 2. 2. Kaitan antara Gaya dan Karya Pemikiran
Di dalam pemikiran linguistik Izutsu, tidak ada hubungan langsung antara kata dan realiti. Beliau menganggap bahasa sebagai sebuah sistem tanda tiruan yang direka untuk membahagi, mengkategori dan menyatakan realiti bukan-linguistik dan menjadikannya bermakna dan boleh dikategorikan dalam sesebuah konsep tertentu. Dengan demikian, Izutsu mengekalkan bahwa kesedaran manusia terhadap realiti secara semula jadi berbeza dengan kod bahasa. Hal ini juga bererti bahwa tidak kata dari sistem bahasa manapun yang sepenuhnya sama dengan bahasa lain sama ama di dalam denotasi dan konotasi, kerana masing-masing mempunyai medan dan struktur semantik yang unik di dalam sistem bahasanya.[17] Misalnya, ketika dia membahas perbandingan antara eksistensialisme Timur dan Barat. Di dalam tradisi falsafah ‘irfani Islam, kata wujud boleh diterjemahkan dengan kata exsistence dalam bahasa Inggeris (existenz dalam bahasa Jerman, existence dalam bahasa Perancis), tetapi kata beliau kita akan melakukan kesalahan besar jika hanya atas dasar kepadaan linguistik sahaja, kita memanggil kedudukan ahli falsafah islama sebagai fahaman eksistensialisme ala Barat, apatah lagi kemudian mensejajarkan dengan eksistensialisme Heidegger dan Sartre, seakan-akan semua corak pemikiran ini adalah dua ragam daripada satu kecenderungan falsafah yang sama. Mungkin, soalan ini dipandang sebagai kes ishtirak-e lafzi atau “homonimi” di mana satu kata tunggal kenyataannya adalah dua kata yang berbeza mengenai erti yang dimaksudkan. Boleh juga disimpulkan bahawa eksistensialisme Barat dan eksistensialisme Iran mempunyai sedikit kesamaan melampuai kata itu sendiri.[18]

Menurut Izutsu, penghubungkaitan antara kata dan realiti adalah fikiran yang naif. Ini kerana objek-objek berada di bahagian pertama dan kemudian beberapa nama dikaitkan dengan objek-objek tersebut sebagai label. Misalnya, kata meja (table) dengan mudah difahami apabila ditunjukkan benda konkrit. Tetapi kata ‘rumput’ (weed) akan mendatangkan masalah kerana di dalam kamus bahasa Inggeris mengungkapkan bahawa kata ini sebagai ‘tanaman liar yang tumbuh di tempat yang tak dikehendaki’, pendek kata, sebagai tanaman yang tak dikehendaki dan diperlukan. Hal ini, menurut Izutsu, hanya ada menurut pandangan manusia, yang melihat kompleksiti benda-benda alam yang tak terbatas, lalu meletakkannya di dalam urutan.
Namun demikian, Izutsu memandang penting akan bahasa sebagai sarana untuk memahami realiti. Hal ini ditunjukan dengan penggunaan sarana linguistik untuk memahami realiti. Mungkin boleh dikatakan bahawa bahasa adalah perantara bukan tujuan itu sendiri dari kehidupan. Meskipun bahasa itu bukan realiti sendiri, tetapi ia boleh menjelaskan realiti yang harus difahami oleh manusia. Tidak sahaja bahasa menjadi alat yang paling mungkin untuk menyampaikan pesanan, tetapi sekaligus untuk mengabadikan ‘pesanan’ itu kerana ia boleh diwariskan kepada generasi.

Pengalaman panjang Izutsu dalam menggeluti dunia pemikiran tentu telah mempertemukan beliau dengan banyak mazhab dan idea. Tulisan Makino Shinya dalam on the Originality of Izutsu Oriental Philosophy membantu pembaca untuk menemukan kekhasan sarjana ini. Shinya menjelaskan bahwa Izutsu berhasil mempertemukan Barat dan Timur dalam pelbagai tulisannya.[19] Seyyed Hossein Nasr mengungkapkan tentang perbezaan Izutsu dengan penulis Barat lain tentang Islam yang semata-mata menggunakan rujukan tradisi Yunani Roman dan arus sekularisme modern.

Ada dua kata kunci, jelas Shinya, untuk memahami karya Izutsu iaitu kedalaman (depth) dan sifat original (originality). Meskipun beliau menulis berbaga-bagai tema, kedalaman di sini ditunjukkan dengan kepedulian Izutsu untuk sentiasa menulis tema yang sangat penting dan juga sebagai titik mula daripada falsafahnya yang mengandaikan hubungan antara pemikiran falsafah dan mistisisme. Sebenarnya kesedaran ini berasal dari pengalaman bertafakur. Dengan kata lain, beliau tidak memikirkan subjek dasar ini dengan sebuah pemikiran falsafah semata-mata, tetapi juga berasal dari kedalaman pengalaman eksistensial khas miliknya.

Sifat original di atas berkaitan dengan sudut pandangan metodologinya. Pendekatan yang beliau gunakan adalah linguistik, tepatnya semantik. Ketika pelbagai sistem falsafah Timur dan Barat digunakan sebagai alat pemahaman, ia tidak semata-mata sebuah upaya spekulatif, tetapi esensi pemikiran dihuraikan melalui sebuah analisis terhadap teks yang mengungkapkan pemikiran tertentu dan khasnya menganalisis secara keseluruhan makna dari istilah-istilah kunci di dalam teks terkait. Sebagai asas daripada kaedah untuk menganalisis pemikiran, falsafah Izutsu tidak puas hanya dengan semantik yang dikembangkan di Barat, melainkan juga didasarkan pada tradisi falsafahTimur seperti falsafah Islam, falsafah Buddha dan falsafah Lao-Tsu China, yang boleh dipanggil sebagai ‘kedalaman semantik’.[20]

Kerana difahamkan bahawa adalah sangat sulit untuk memahami makna disebabkan ketika seseorang ingin menelaah makna biasanya terpaku pada pengertian bahasa yang dibatasi pada fungsinya sebagai sebuah sistem dan kodifikasi kebiasaan masyarakat. Dengan demikian, makna didapati daripada apa yang tertera di dalam kamus atau makna konvensional, sebagaimana difahami di dalam istilah pengertian umum. Pendek kata, makna yang diperolehi hanya daripada permukaan atau dangkal.

Namun demikian, bahasa mempunyai struktur terpendam yang tidak sekadar makna permukaan, yang dipastikan sebagai sistem sosial. Sedangkan lapisan dalam daripada makna kata tidak boleh dipastikan, dengan kata lain mengalir dan mengambang sehingga ia memerlukan potensi energi makna yang nyata dan aktif. Potensi ini dipanggil “shūji” (benih) di dalam falsafah Buddha Yuishiki dan sebuah tingkatan bawah sedar yang dipanggil bawah sadar Araya sebagai tempat daripada shūji muncul, berkembang dan musnah. Berkaitan dengan tingkat kesedaaran ini, falsafah Yuishiki menetapkan sebuah model tiga struktur lapisan kesadaran: (1) Tingkat Dangkal sebagai sebuah bidang sensasi, persepsi, pemikiran, imajinasi, perasaan dan kemauan; (2) tingkat Menengah daripada kesedaran-ego sebagai pusat eksistensial daripada semua pengalaman dan (3) Tingkat Dalam, yang disebut dengan bawah sedar di dalam psikologi moden. Yang terakhir ini adalah tidak lain daripada kesedaran-Araya.
Lebih jauh, Makino Shinya menyatakan bahawa Izutsu mengembangkan konsep kesedaran Araya ini dalam arah semantik dan memanggilnya sebagai kesedaran makna Araya. Tingkat kesedaran ketiga dijadikan imej untuk tempat penyimpanan “shūji”, potensi energi makna, yang belum muncul sebagai makna yang pasti atau tidak diungkapkan dalam kod bahasa sebagai sistem sosial.

Kesedaran makna Araya bukan semata-mata tempat penyimpanan makna yang tidak jelas dan berubah-ubah, tetapi juga tempat di mana untuk pertama kalinya sesuatu yang menyerupai makna muncul dalam keadaan yang samar dan tak terucap. Pendek kata, ia adalah ruang bawah sedar tempat semua yang dipanggil makna lahir dan berkembang.
Apa sahaja yang dialami manusia sama ada ucapan mahupun tindakan tubuh atau kerja minda tidak pernah hilang tanpa melemparkan bayangannya ke kedalaman bawah sedar. Bahkan, sesuatu yang remeh temeh tak terelakkan meninggalkan jejak di balik alam bawah sedar. Semua jejak yang dialami oleh manusia secara zahir dan batin menjadikan kesedaran-Araya sebagai tempat penyimpanan bagi “karma”. Lalu, jejak karma ini dirubah ke dalam “shūji”. Dengan demikian, kesedaran-Araya dibayangkan sebagai ruang bawah sedar tempat jejak “karma” tindakan mental dan fizikal manusia berhimpun.

Di dalam kesedaran masing-masing individu, “shūji” daripada makna diwujudkan secara konkrit, tetapi kesedaran-Araya itu sendiri melampaui batasan minda individu. Dengan kata lain, secara horizontal ia melampaui pengalaman masing-masing individu, sementara secara vertikal ia merupakan ruang kesedaran bersama yang mengandungi seluruh pengalaman hidup yang pernah dialami oleh orang-orang. Jadi, difahamkan bahawa seluruh “karma” merupakan jejak daripada semua orang yang menjadi berubah menjadi “shūji” dan terkandung di dalam kesedaran-Araya.[21] Berkaitan dengan sifat sosial dari makna yang berasal dari kata, Izutsu mengatakan:

Nama atau kata itu mewakili sebuah perpektif khas di mana kita melihat kata tesebut dan apa yang disebut sebuah ‘konsep’ tidak lebih daripada sebuah kristalisasi daripada pandangan subjektif semacam ini. Dengan demikian, keberadaan kata ini kurang stabil. Selain itu, sifat subjektif di sini tidak bererti perspektif itu bersifat individual tetapi sosial, kerana ia merupakan milik bersama daripada seluruh masyarakat, yang diberikan secara turun temurun dari abad-abad yang lalu melalui tradisi sejarah. Dan bahkan perspektif ini bersifat subjektif dalam erti bahawa ia membawa hal positif bagi kepentingan manusia sehingga menjadi gambaran konseptual tentang dunia, bukan sebagai tiruan yang tepat daripada realiti objektif.[22]

Tentu sahaja, jika alam bawah sedar sebagai tempat penyimpanan data diungkapkan secara verbal, ia memerlukan semantik untuk memahaminya. Oleh itu, terdapat hubungkait yang erat antara ‘benda’ (matter) dengan bahasa. Di dalam pengertian am, di dunia terdapat berbagai-bagai benda yang boleh dipisah-pisahkan dan dikelompokkan sejak semula, sementara bahasa mengikuti benda-benda ini dan mencari jejaknya. Sebaliknya, teori semantik menegaskan sebaliknya bahawa sejak semula tidak ada pemisahan dan pengelompokan, tetapi yang ada hanya sebuah kekacauan pengalaman primordial yang tak terpisah-pisah dan tak terucap. Jadi, kesedaran manusialah yang memisahkan dan mengucapkan benda-benda mentah yang kacau. Masing-masing dari pemisahan ini ditetapkan dengan ‘nama’, menjadi sesuatu yang bermakna, seakan-akan ia telah ada dengan sendirinya sejak semula.[23]

Setelah kita mengenali corak pemahaman Izutsu tentang hubungkait antara bahasa dan realiti, apakah keberpihakan ini lahir dari ruang yang kosong? Mengikut teori hermeneutik yang mengandaikan bahawa pemikiran seseorang diwarnai oleh latar belakang sejarahnya (Lihat sejarah efektif di bab 2), maka adalah wajib diketengahkan latar belakang Jepun tempat beliau lahir dan tumbuhbesar sebagai seorang sarjana.

4. 3. Sejarah Tamadun Jepun

Sebagai sebuah negara maju, Jepun telah memantapkan posisinya di dalam percaturan dunia. Negara Samurai ini dikenali tidak hanya sebagai bangsa yang tekun dan kuat bekerja, tetapi juga luwes menerima peradaban dan kebudayaan lain, dengan menyerap budaya Cina pada masa sebelum moden dan juga mengadaptasi kemajuan Barat dalam bidang teknologi.[24] Sekarang, negara Matahari Terbit ini menjadi bangsa yang maju setelah mengalami kehancuran dalam Perang Dunia Kedua.

Peradan Jepun tidak lahir begitu sahaja. Ia lahir dari satu perjuangan panjang untuk menjadi bangsa yang digeruni di dunia. Telah banyak buku yang ditulis oleh para sarjana yang menghuraikan jalan panjang bangsa Nippon ini sehingga menjadi bangsa yang besar dan bermaruah di peringkat antarabangsa. Tidak sahaja sarjana Jepun sendiri, para ahli sejarah dan pelbagai disipilin dari luar negara juga menulis perkembangan negara Matahari terbit menjadi satu negara gergasi dalam bidang teknologi.

Menurut Robert N Bellah, adalah jamak di kalangan sarjana Barat menyatakan bahawa Jepun dianggap sebagai bahagian daripada kawasan kebudayaan Asia Timur, atau sebagai peserta dari tamadun Cina. Adalah sebuah konsepsi umum tentang kebudayaan Asia dipandang terdiri daripada kawasan kebudayaan Asia Timur, Asia Selatan, Timur Tengah yang didominasi oleh peradaban Cina, India dan Islam. [25]

Sebuah karya yang sangat baik untuk memahami tamadun Jepun adalah S.N. Eisenstadt yang bertajuk Japanese Civilization in a Comparative View. Alasannya karya ini juga diiktiraf oleh para ahli dari bangsa Jepun itu sendiri. Bahkan, untuk menghargai sumbangan sarjana dari Universiti Jerusalem ini, International Research Center for Japanese Studies mengadakan simposium International tentang Jepun dalam Sebuah Perspektif Perbandingan di Kyoto antara 12-17 Januari 1998. Namun, Sonoda Hidehiro memandang pemikiran Eisenstadt dipengaruhi oleh cara pandangan Eropah.[26]

Namun kebanyakan para sarjana Jepun menggunakan klasifikasi lain yang akan membahagi kebudayan Asia ke dalam empat kawasan: Islam, India, Cina dan sebagai sebuah kategori yang terpisah pada tingkat yang sama dengan tiga yang lain – Jepun. Pandangan ini didasarkan pada sebuah tesis bahawa lingkungan kebudayaan dan keagamaan Jepun memainkan sebuah peranan besar dalam menghasilkan sebuah percampuran keagamaan baru di mana Buddha, Shinto, idea kerakyatan dan keagamaan lain bertindan-tindih dan kebudayaan Asia Timur Buddha yang lebih luas disesuaikan dan dicampuradukkan ke dalam persekitaran Jepun.[27]
Sesuai dengan pendekatan hermeneutik yang digunakan untuk memahami kajian Izutsu, maka adalah wajib untuk memasukkan sejarah Jepun ketika beliau lahir, tumbuh-besar dan di akhir masa hidupnya. Boleh dikatakan bahwa masa hidup sarjana ini adalah tiga period penting Taishō (1912-1926) dan Shōwa (1989) dan Heisei (1989-sekarang). Namun bagaimana juga, period Perbaikan Meiji adalah sangat penting kerana dikenali sebagai masa ‘pencerahan’.[28]

Dalam kertas kerjanya, Eisendstadt memulakan sebuah perbincangan dengan pengakuan terhadap Jepun sebagai masyarakat bukan Barat yang sepenuhnya mengalami modenisasi dan industrialisasi yang maju.[29] Sebagaimana ditegaskan oleh Eisenstadt, restorasi Meiji ( Meiji Ishin) adalah pencetus bagi transisi menuju negara Jepun moden dan membentuk kontur pola-pola modeniti yang berkembang di Jepun. Pola ini difahami dalam kaitannya dengan perkembangan yang terjadi di dalam masyarakat moden Barat yang mempengaruhi bangsa Nippon ini. Seraya memetik pendapat Marius Jansen dan Gilbert Rozman, modeniti ini berasal daripada usaha para elit Meiji dengan membangun negeri melalui pembanterasan buta huruf, pelaksanaan urbanisasi dan integrasi ekonomi sehingga mengantarkan pada pembangunan yang didasarkan pada sikap relatif homogen dan mentansformasikan prinsip-prinsip dasar dan organisasi ekonomi dan pemerintahan.[30] Ditambah lagi dengan sumbangan Tokugawa sebagai peletak dasar bagi ciri khas daripada pra-moden masyarakat Jepun. [31]

Aspek yang paling terlihat dari negara Meiji adalah pemusatan politik dan pentadbiran, yang meliputi: 1) kekuasaan atas nama kaisar sebagai kuasa pemersatu utama; 2) pentadbiran langsung melalui seubah birokrasi tunggal dan penegakan hierarki pejabat yang menghubungkan pusat dan tempatan tanpa berbagi kekuasaan dan 3) Kesetaraan penduduk di hadapan Negara melalui konskripsi universal, penghapusan kedudukan samurai dan stipulation hak-hak yang sejajar. Erat kaitannya dengan proses pemusataan politik dan pentadbiran ini adalah pengisytiharan penyatuan kod hukum pertama pada awal tahun 1900-an. Sebagaimana diungkapkan oleh Germaine A. Hoston:

Kaisar (tennō atau mikado) menempati sebuah posisi utama dalam pemikiran politik rasmi Meiji. Ia menekankan konsep bangsa dan negara ke dalam satu dan menunjukkan . Tennō adalah kedudukan tertinggi daripada ketua patriarkal kokutai khas Jepun (yang boleh diterjemahkan dengan tidak tepat sebagai “kesopanan kebangsaan” atau “tubuh kebangsaan”), memasukkan ras, etnisiti, keturunan dan spritualiti ke dalam sebuah konsep tunggal dan sebagai penguasa politik dari sebuah bentuk negara monarki konstitusional (seitai). Di dalam konteks sistem ketenteraan antarabangsa yang ditunjukkan sebagai sebuah respons Pengembalian Meiji, Tennō adalah sekali gus: (1) sebuah monarki konstitusional, monarki daripada sebuah negara autoritarian sebagaimana ditegakkan oleh perlembagaan Meiji yang digerenti oleh kaisar [yang tidak boleh digugat oleh rakyat]; (2) generalissimo (daigensui), monarki sebagai puncak daripada kuasa perintah tertinggi terhadap tentera, yang bebas daripada pengawasan kabinet; dan (3) sebuah monarki yang memiliki hak ketuhanan, sebuah monarki yang mewakili kuasa keagamaan dan spiritual sebagaimana Kristianiti Barat.[32]

Selain kedudukan politik yang kukuh, sumbangan Meiji yang cemerlang adalah keprihatinan terhadap masalah penyebaran pendidikan. Para pemimpin Meiji memandang pendidikan sebagai alat penting untuk melakukan perubahan. Tidak itu sahaja, mereka juga membuat Akta Pendidikan 1872 yang menghuraikan skim pendidikan dari peringkat rendah hingga tinggi. Preamble dari akta ini berbunyi “Pembelajaran adalah kunci untuk berjaya dalam kehidupan”. Tidaklah menghairankan jika semua anak Jepun diberikan kesempatan selama empat tahun untuk menuntut pelajaran. Dengan harapan bahawa pada masa hadapan, tidak ada lagi buta huruf di pedesaan.[33] Bahkan, pada masa ini, para pelajar Jepun juga diberikan beasiswa untuk belajar ke luar negara, seperti Amerika dan Eropah.

Selain itu, perkembangan sejarah Zen Buddhisme menjadi penentu lain yang sangat berharga untuk merungkai garis pemikiran Izutsu, kerana beliau adalah pemeluk agama ini dengan sangat taat. Bukti dari ketaatan itu adalah sumbangan pemikiran Izutsu tentang falsafah Zen Buddhisme dalam Toward a Philosophy of Zen Buddhism yang diterbitkan pertama kali oleh Imperial Iranian Academy of Philosopyhy.

Di sini, saya akan menyajikan beberapa gagasan penting tentang Zen Buddhisme yang dengan sendirinya tentu sahaja sangat membekas dalam kesedaran Izutsu dan turut serta mempengaruhi cara pandangnya tentang dunia. Apalagi, sumber utama tentang ajaran Zen akan diikhtisarkan daripada karya beliau sendiri, meskipun seboleh mungkin juga dibandingkan dengan referensi yang lain yang autoritatif seperti karya D. T. Suzuki.

Sebagai ahli falsafah dan bahasa, Izutsu berusaha menjelaskan fenomena Zen daripada dua sudut pandangan disiplin ini. Falsafah di sini bererti penghurain secara falsafah terhadap pengalaman Zen, bukan falsafah dalam pengertian am iaitu sebuah pemikiran dan konseptualisasi rasional dan diskursif.[34] Ertinya, tidak ada ajaran Zen yang boleh ditegaskan sebagai sebuah tipa pemikiran falsafah. Walhal, Izutsu ingin membincangkan potensi falsafah yang tersembunyi di dalam pengalaman realiti Zen. Sebagaimana dikatakan oleh Suzuki:
Sesungguhnya Zen adalah sebuah pengalaman yang bersifat aktual dan peribadi, dan bukan sebuah pengetahuan yang diperoleh dengan analisis dan perbandingan. ‘Jangan berbicara tentang puisi kecuali kepada seorang penyair; hanya orang yang sakit yang mengetahui bagaimana bersimpati pada orang sakit.[35]

Buddhisme sejak semula menumpukan perhatian pada masalah manusia. Titik mula daripada pencarian sang Buddha terhadap Kebenaran berasal daripada penderitaan manusia yang menggelisahkan ketika beliau menyelidik orang-orang yang ada di sekitarnya. Bahkan, doktrin-doktrin yang beliau kembangkan setelah pencapaian pencerahan adalah seluruhnya menuju pada hal-hal yang manusiawi.

Secara singkat, menurut Suzuki, Zen adalah salah satu produk daripada pemikiran China setelah mengalami hubungan dengan pemikiran India, yang diperkenalkan pada kurun pertama melalui media ajaran-ajaran Buddha.[36] Selanjutnya, beliau melihat bahawa banyak aspek daripada Buddha yang mempengaruhi orang-orang China yang pada masa itu tidak mengambil berat terhadap persoalan pembelaan terhadap orang-orang jalanan (homeless), transendentalisme dan kecenderungan menolak-kehidupan (asketik). Pada waktu yang sama, kedalaman falsafahnya memicu pemikir-pemikir China, khashnya kaum Taois. Dibandingkan orang India, orang-orang China tidak suka dengan pemikiran falsafah. Mereka lebih cenderung pada hal ehwal praktikal dan keduniawian. Ketika minda China dirangsang dengan kuat oleh cara berpikir India, ia tidak kehilangan sentuhannya dengan pluraliti benda, ia tidak mengabaikan sisi praktikal daripada kehidupan sehari-hari. Keistimewaan kebangsaan dan psikologikal rasial ini mengubah Buddhisme India menjadi Buddhisme Zen.[37]

Zen sebagai kelanjutan daripada Buddhisme adalah sebuah sekta yang ingin memberikan tafsiran yang lebih menekankan amalan Buddha pada asketisisme mistik dan kearifan Timur. Lebih dari itu, Izutsu melihat bahawa Zen banyak mengandungi kemungkinan penjelasan falsafah. Pandagan ini beradal dari sebuah keyakinan bahawa awal mula daripada semua falsafah di dalam bentuk apapun, mesti merupakan sebuah pengalaman-realiti khas. Meskipun erti Zen itu sendiri adalah diam tetapi ia penuh dengan kata-kata. Secara semula jadi, ia hanya boleh mengekspresikan dirinya di dalam bahasa. Di luar kedalaman Diam muncul bahasa. Dengan kata lain, kemunculan bahasa dari kesedaran Zen terhadap realiti secara ontologikal boleh digambarkan sebagai sebuah peristiwa pengungkapan diri terhadap bukan-pengungkapan.[38]

Meskipun Zen itu sendiri adalah sebuah pengalaman bukan pengungkapan yang menentang pemikiran dan deskripsi linguistik,[39] namun dalam perjalanan sejarahnya ia telah menghasilkan banyak rakaman dokumentari yang luar biasa.[40] Bentuk paling awal dari rakaman ini adalah apa dipanggil degnan ‘rakaman pernyataan’ (yü lu, J.: go roku), atau kumpulan Pernyataan Guru Agung, yang sangat termasyhur pada kurun kedelapanbelas dan kesembilanbelas. Rakaman ini mengandungi beberapa mondo, yang masing-masing merupakan sebuah dialog yang terjadi dalam sebuah situasi nyata antara seorang Guru dan murid.
Dialog Zen mempunyai matlamat untuk memahami Kebenaran tertinggi dan abadi di dalam sebuah percakapan sekilas antara dua orang yang mengalami ketegangan spiritual yang ekstrim dan di dalam sebuah situasi nyata dan unik. Dari rakaman inilah, menurut Izutsu, kita boleh melakukan analisis linguistik untuk memahami pengalaman mistik mereka.

4. 4. Islam di Negara Matahari Terbit

Menurut Bushra Anis, kehadiran Islam di pelbagai negara mempunyai keragaman dalam hubung kait dengan hakikat dan jejak kebudayaan masyarakat di masing-masing negara. Oleh itu, beliau menyatakan bahawa adalah perlu untuk mengkaji latar belakang sosio-budaya dan kondisi-kondisi di dalam sesebuah masyarakat untuk memahami kedudukan semasa daripada Islam sebagai sebuah agama di negara berkenaan, menjelaskan prospeknya di masa hadapan dan berhubung kait dengan kebudayaan khas serta pandangan hidup dari masyarakat itu di dalam konteks latar belakang dan sejarahnya.[41]

Menurut Abu Bakar Morimoto, seorang ahli sejarah Islam Jepun, orang-orang Jepun pertama kali mempelajari Islam sebagai bahagian daripada sebuah pemikiran Barat. Pada 1877, sejarah kehidupan Nabi Muhammad SAW diterjemahkan ke dalam bahasa Jepun dan Islam mendapat tempat di kalangan intelektual. Hubungan dengan Islam juga dilakukan tahun 1890-an ketika kesultanan Turki Utsmaniyah mengirim armada ke Jepang untuk sebuah misi persahabatan. Pengiriman ini telah meningkatkan hubungan antara kedua negara.[42]

Di samping itu, sepanjang Perang Dunia II 'kehadiran Islam sangat kuat', terutama setelah pemerintahan militer Jepang membentuk organisasi dan pusat penyelidikan Islam untuk menaklukkan negara-negara jajahan yang sebahagian besar Muslim di Asia Tenggara. Pada masa ini, menurut Morimoto, lebih daripada 100 buku dan jurnal tentang Islam diterbitkan di Jepun. Selain itu, kehadiran pelarian Muslim Turki, Uzbek, Tadzik, Kirghiz, Kazak dari Asia Tengah dan Rusia di tanah Jepun ekoran Revolusi Bolshevik selama perang dunia I telah memaksa kerajaan Jepun untuk memahami agama pendatang.

Organisasi Islam pertama yang didirikan adalah The Japan Muslim Association pada tahun 1952. Tujuannya adalah untuk menyebarkan Islam di Jepang. Dakwah Islam bertambah semarak setelah perang kemerdekaan melalui hubungan pertukaran diplomatik, ekonomi dan kebudayaan. Diperkirakan di seluruh Jepang kini terdapat 50 Pusat Islam (Islamic center) dengan pusat aktiviti dakwah bertempat di Tokyo.

Posisi intelektual di Jepun sangat penting kerana bersama para pemimpin politik setelah restorasi Meiji, mereka membincangkan hakikat dan masa depan bangsa baru dan perdebatan yang berlangsung lama menunjukan sebuah kegila-gilaan terhadap Barat dan menghilangkan masa lalunya secara langsung.[43] Tetapi sebahagian intelektual Jepun yang lain menemukan bahawa pengetahuan Barat tidak bersifat syumul dan ‘sejarah dunia’ memang bersifat khas.[44]
Sebuah rencana kritis yang ditulis oleh Selçuk Esenbel tentang keinginan Jepun untuk menguasai Asia Raya memberikan maklumat yang berharga untuk mengetahui latar belakang hubungan mesra negara Matahari Terbit ini dengan negara-negara Islam. Usaha ini dimulai dengan elit tentera dan sivik Jepun melalui hubungan pribadi dengan para elit negara Islam yang sama-sama dicabar oleh kuasa hegemoni Barat.

4. 5. Sumbangan Jepun dalam Kajian Islam

Hubungan Jepun dengan banyak negara Islam telah melahirkan kebijaksanaan politik untuk merapatkan lagi dengan menyertakan pertukaran pemikiran dan kebudayaan. Selain tinjauan ilmu politik yang melihat motivasi kekuasaan, sebenarnya ada pandangan kemanusiaan yang mengatasi kepentingan-kepentingan intelektual yang disokong oleh negara untuk dijadikan alat dominasi.

Kajian Timur Tengah dan Islam di Jepun mempunyai sebuah tradisi panjang yang dimulai sejak era Meiji awal.[45] Tetapi pada awalnya tradisi ini menyerap buah dari kajian Islam Eropah melalui media penterjemahan, dan penyelidian orang-orang Jepun tentang Islam boleh dikatakan berada di dalam pengaruh Westernisme. Kecenderungan ini, kata Tsugitaka, masih tidak berubah hingga akhir tahun 1930-an dan 1940-an. Tambahan lagi, fakta-fakta tentang Muslim di negara-negara Asia banyak diambil daripada penyelidikan Eropah mutakhir.

Keadaan di atas secara perlahan mengalami perubahan. Penguasaan para sarjana Jepun terhadap bahasa sumber seperti Arab, Persia dan Turki dan penelitian yang didasarkan pada sumber utama telah dimulakan pada masa sebelum perang, tetapi dilakukan dengan usaha yang paling gigih setelah Perang Dunia Kedua.[46] Di sini terdapat beberapa pelopor pengkajian Islam dengan tipa yang berbeza. Maejima Shinji (1903-1983), menggunakan sepenuhnya sumber Arab dan Cina, menghasilkan banyak capaian di dalam bidang sejarah Arab dan sejarah hubungan Timur-Barat, seperti opus utamanya Tōzai bunka kōryu no shosō (Aspek Pertukarangan Budaya Timur dan Barat); Tozai Bunka Kroyu no Shoso Kankokai (1971). Karya lain yang penting adalah penterjemahannya ke atas Thousand and One Nights dari sumber asli, yang diterbitkan dalam delapanbelas jilid di bawah tajuk Arabian Nights (Heibonsha, 1966-1992). Selanjutnya, Izutsu Toshihiko, selain menterjemahkan al-Qur’an, beliau juga menerbitkan banyak penyelidikan dalam bidang falsafah Islam dan tasawuf, yang didasarkan pada karya asli berbahasa Arab, Terakhir, Shimada Jōhei (1924-1990), yang belajar kepada sarjana Iraq bernama ‘Abd al-‘Aziz al-Duri, di Universiti London, setelah kembali ke Jepun memulakan kajian terhadap sejarah awal Islam berdasarkan krititisme teks yang cermat dan demikian juga memperkenalkan kajian Islam Eropah ke Jepun. Lebih dari itu, beliau juga memainkan sebuah peranan penting dalam menanamkan kaedah penyelidikannya kepada generasi berikutnya. Karya-karya beliau selama bertahun-tahun melakukan penyelidikan disatukan dalam sebuah kumpulan rencana bertajuk Shoki Isurāmu kokka no kenkyū (Kajian tentang negara Islam Awal) yang diterbitkan pada tahun 1996.

Pada mulanya, para sarjana Jepun pergi ke Universiti Eropa dan Amerika untuk belajar kaedah-kaedah penyelidikan Islam. Sesuatu yang jamak terjadi pada tahun 1950an dan 1960an. Namun, sejak tahun 1970an, ada peningkatan para penyelidik yang belajar ke negara-negara Arab, Iran dan Turki untuk mempelajari bahasa-bahasa yang digunakan dalam bahan sumber, mengumpulkan manuskrip dan dokumen, dan melakukan wawancara. Tambahan lagi, ruang lingkup penyelidikan ini tidak terbatas pada bidang sejarah, tetapi juga pelbagai bidang lain seperti politik, ekonomi, hukum, sosiologi, antropologi, dan kajian-kajian agama. Sebagai akibatnya, para sarjana tidak lagi berusaha untuk memahami esensi Islam sebagai sebuah agama dan peradaban dengan hanya merujuk pada penyelidikan Barat, dan di samping itu sekarang terdapat sebuah kecenderungan untuk melakukan penyelidikan berdasarkan pengalaman mereka sendiri dan fakta-fakta serta sumber sejarah yang mereka kumpulkan sendiri.

Kemandirian ini ditunjukkan dengan penubuhan sebuah projek berskala besar yang melintasi pelbagai disiplin untuk mengumpulkan pelbagai penyelidik bertukar pendapat. Projek pertama adalah “Islamization Project” yang dimulakan oleh Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Afrika, Universiti Tokyo pada tahun 1967. Sokongan terhadap upaya mengkaji Islam juga diperoleh dari kerajaan di bawah kementrian Pendidikan, Kebudayaan, Sukan, Sains dan Teknologi dalam program “The Dinamic Study of the Contemporary Islamic World” yang lebih dikenal dengan “Islamic Area Studies”. Kegiatan ini membabitkan penyelidik daripada Timur Tengah, Eropah dan Amerika.

Sebuah penyelidikan yang dilakukan oleh Shinmen Yashuhi tentang keprihatian para sarjana Jepun terhadap sejarah Islam Asia Tengah memperlihatkan kegigihan mereka untuk menerokai isu yang jarang mendapatkan perhatian daripada sarjana Muslim Dunia.[47] Hamada Masami, salah satu sarjana yang dimaksud, menghuraikan seluruh kondisi mutakhir daripada bahan sumber Chagatay-Turki yang meliputi bahan hingga tahun 1900. Bahan ini diperolehi dari berbagai-bagai negara seperti Cina, bekas Uni Soviet, Sweden, Perancis, dan Inggeris. Beliau mengklasifikasikan bahan-bahan ini ke dalam tiga kategori: dokumen arkib, buku yang digunakan dalam kehidupan sehari-hari (buku doa, risalah, teks perubatan dan panduan) dan bibliografi.

Nota Hujung

[1] Lihat riwayat hidup singkat di dalam halaman apendiks Sayyid Jalal al-Din al-Ashtiyani (et.al.), Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu (Tokyo: Iwanami Shotan, 1998), hlm. 438.
[2] Diambil daripada prakata Makino Shinya, Ibid., hlm. x dan 253.
[3] Sebenarnya pengakuan ini didasarkan pada pengantar Izutsu terhadap sebuah karyanya bertajuk Philosophy of Misticism sebagaimana diulang tulis oleh Makino Shinya, Ibid.
[4] Makino Shinya, Ibid., hlm. 252.
[5] Imperial Iranian Academy of Philosophy adalah sebuah lembaga pemikiran Falsafah yang ditubuhkan oleh Seyyed Hossein Nasr di Iran.
[6] Lihat Makino Shinya dalam prakata dalam Sayyid Jalal al-Din al-Ashtiyani, (et.al), Consciousness and Reality, hlm. ix.
[7] Ibid. Bandingkan dengan Kojiro Nakamura, “Foreword to this Edition” dalam Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2004), hlm. vii.
[8] Ibid.
[9] Hal ini boleh dilihat ketika dia melakukan perbandingan falsafah eksistensialisme Barat dan Timur dalam bukunya Creation and the Timeless Order of Things: Essays in Islamic Philosophy (Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994). Di sini, kita akan menemukan satu pembacaan yang cemerlang dengan bahasa yang mudah.
[10] Lihat dalam prakata Seyyed Hossein Nasr dalam Sayyid Jalal al-Din al-Ashtiyani, (et.al), Consciousness and Reality , hlm. xii.
[11] Zazen (坐禅) adalah meditasi yang dilakukan dengan duduk yang dilakukan untuk menenangkan tubuh dan minda untuk mencapai pengetahuan tentang hakikat eksistensi dan dengan demikian mendapatkan pencerahan (satori). Lihat Toshihiko Izutsu, Toward A Philosophy of Zen Buddhism (Tehran: Imperian Iranian Academy of Philosophy, 1977), hlm. 5.
[12] Lihat William C. Chittick dalam pengantar buku Toshihiko Izutsu, Creation and the Timeless Order of Things: Essays in Islamic Mystical Philosophy (Ashland: White Cloud Press, 1994), hlm. viii.
[13] Nasr, Ibid., hlm. xiv.
[14] Puisi Jepun yang terdiri dari 17 lirik. Untuk penjelasan lebih lengkap lihat Paul Varley, Japanese Culture (Honolulu: University fo Hawai’I Press, 2000), hlm. 43, 225, 262, 263, 280, 299, dan 313.
[15] Seluruh karya Toshihiko Izutsu ini dibuat berdasarkan kompilasi yang dilakukan oleh Takashi Iwami dalam Sayyid Jalal al-Din al-Ashtiyani, (et.al), Consciousness and Reality, hlm. 441-449.
[16] Lihat pengantar Kojiro Nakamura dalam Izutsu, Ethico-Religious Concepts, hlm. ix. Dalam ulang cetak terjemahan ini, Izutsu menegaskan bahawa pentafsiran terhadap al-Qur’an akan selalu berkembang dan berubah sepanjang sejarah Muslim.
[17] Lihat Kojiro Nakamura, Ibid., hlm. vii.
[18] Untuk bacaan lebih jauh tentang bagaimana pembahasan wahdatul wujud daripada Mulla Hadi Sabzawari telah mendahulu pembahasan eksistensi benda dalam pemikiran sebelum para ahli falsafah Barat menemukan keterputusan tradisi tetnang ada dalam pemikiran Plato. Izutsu, “Exintentialism East dan West”, dalam Creation and the Timeless Order of Things, hlm. 174-187.
[19] Dalam Sayyid Jalal al-Din al-Ashtiyani (et.al.), Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, hlm. 251-258.
[20] Lihat Makino Shinya, Ibid., hlm. 255.
[21] Makino Shinya, Ibid., hlm. 257
[22] Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, hlm. 9.
[23] Makino Shinya, op.cit. Bandingkan dengan Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, hlm. 7-9.
[24] Bushra Anis, hlm. Lihat juga Stefan Tanaka, “Imaging History: Inscribing Belief in the Nation”, dalam The Journal of Asian Studies 53, no. 1 (Februari 1994), hlm. 32.
[25] Robert N Bellah, “Japan’s Cultural Identity: Some Reflections on the work of Katsuji Tetsero” dalam the Journal of Asian Studies, Vol. 24 No. 4 (August 1965), hlm. 573.
[26] Sonoda Hidehero, “The Way of Approaching Japan”, dalam Sonoda Hidehero, Japanese Civilization in a Comparative View (Tokyo: International Research Center for Japanese Studies, 1988), hlm. 36.
[27] Ian Reader, “Ready Assimilation: Buddhism and Japanese Religion”, Japanese Civilization in a Comparative View (Tokyo: International Research Center for Japanese Studies, 1988), hlm. 53.
[28] Lihat Einsenstadt, Japanese Civilization: A Comparative View (Chicago dan London: The University of Chicago Press, 1996), hlm. 2 dan 3.
[29] Lihat dalam Axial and Non-Axial Civilizations: the Japanese Experience in a Comparative Perspective, the Construction of Generalized Particularistic Trust dalam Japan in a Comparative Perspective (Tokyo: International Research Center for Japanese Studies, 1998), hlm. 1. pengiktirafan juga diungkapkan oleh sarjana Jepun sendiri, Koya Azumi, “Japanese Society: A Sociological View” dalam Arthur E. Tiedemann, An Introduction to Japanese Civilization (New York dan London: Columbia University Press, 1974), hlm. 516.
[30] Ibid., hlm. 23.
[31] Untuk memahami lebih jauh tentang sumbangan agama Tokugawa dalam Robert N Bellah, Tokugawa Religion: The Values of Pre-Industrial Japan (New York: Free Press, 1969).
[32] Diambil daripada Eindstadt, op.cit., hlm. 35.
[33] Lihat lebih jauh tentang pendidikan dan pencarian pencerahan Jepun, Marlene J. Mayo, “Late Tokugawa and Early Meiji Japan” dalam Arthur E. Tiedemann, An Introduction to Japanese Civilization (New York dan London: Columbia University Press, 1974), hlm. 171.
[34] Izutsu, Toward a Philosophy of Zen, hlm. x.
[35] D. T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism: First Series (New York: Grove Press, Inc., hlm. 1978), hlm. 31.
[36] Lihat D. T. Suzuki, Zen and Japanese Culture (Vermont dan Tokyo: Charles E. Tuttle Company, Inc., 1988), hlm. 3.
[37] Ibid., hlm. 3.
[38] Izutsu, Toward a Philosophy of Zen Buddhism, hlm. xi. Apakah pengungkapan ini bersifat metafizikal atau linguistik, boleh dirujuk pada hlm. 87-142.
[39] Izutsu, Ibid., hlm. x.
[40] Ibid., hlm. 96.
[41] Bushra Anis, “The Emergence of Islam and the Status of Muslim Minority in Japan”, dalam Journal of Muslim Minority Affairs, vo. 18, No.2, 1998, hlm. 329.
[42] Diambil daripada Bushra Anis, Ibid., hlm. 331.
[43] Stefan Tanaka, “Imaging History: Inscribing Belief in the Nation”, dalam The Journal of Asian Studies 53, no. 1 (Februari 1994), hlm. 27.
[44] Stefan Tanaka, Ibid., hlm. 27.
[45] Lihat Sato Tsugitaka, Introduction, Acta Asiatica, no. 86, Februari, 2004, hlm. iii. Lihat juga Selçuk Esenbel, Japan’s Global Claim to Asia and the World of Islam: Transnational Nationalism and World Power, 1900-1945” dalam The American Historical Review, vol. 109, No. 4, October 2004, hlm. 1145.
[46] Sato Tsugitaka, Ibid., hlm. iii.
[47] Shinmen Yashuhi, “Research in Japan on Islamic Central Asian History: 1984-1991, dalam Asia Research Trends, no. 3, 1993, hlm. 43-66.

No comments: