Bab Lima

HUBUNGAN TUHAN, MANUSIA DAN ALAM DALAM AL-QUR’ĀN MENURUT PEMIKIRAN TOSHIHIKO IZUTSU

5. 1. Aplikasi Semantik di dalam Memahami Teks al-Qur’ān

Sebagaimana dinyatakan oleh Izutsu bahawa al-Qur’ān boleh difahami melalui pelbagai sudut pandangan yang berbeza, seperti teologi, falsafah, sosiologi, nahu dan takwil (exegesis).[1] Ketika beliau mencadangkan sebuah pendekatan semantik di dalam mengkaji al-Qur’ān, ini bererti bahawa ada hubungkait antara metodologi semantik dengan pemahaman terhadap al-Qur’ān dan sumbangannya bagi pengembangan pemikiran Islam secara umum.[2]

Boleh dikatakan bahawa analisis semantik Izutsu juga banyak mempertimbangkan pemikiran yang telah dikembangkan para sarjana sebelumnya,[3] seperti Stephen Ullmann, Leo Weisgerber, Paul Henle, Hamilton A. R. Gibb, Montgomerry Watt, C. C. Torrey, Theodor Nöldeke, Goldziher, Lord Russell, Ferdinand de Saussure, Émile Durkheim, Alfred Giullame, Werner Caskel, Benjamin Whorf dan Karl Jaspers. Selain itu, beliau juga merujuk ke atas tradisi dan sejarah pemikiran sarjana Islam, seperti Abū Hāmid Muhammad al-Ghazālī, di mana banyak bahagiannya dikemukakan sebagai ilustrasi teknik semantik moden,[4] al-Juwainī, Ibnu Khaldūn, Ibnu ‘Arabī, Ahmad Amīn, Dāwud Rahbar, dan Al-Kirmanī. Kenyataan ini selari dengan apa yang dikatakan oleh Karl Mannheim, ahli sosiologi pengetahuan Jerman:

Adalah tidaklah betul mengatakan bahawa seorang individu berfikir. Lebih tepatlah menyatakan bahawa ia mengambil bahagian dalam pemikiran lebih lanjut yang telah difikirkan orang lain sebelumnya. Ia berada dalam satu situasi yang diwariskan dengan pola-pola pemikiran yang sesuai dengan situasi ini dan berusaha menjelaskan lebih lanjut cara-cara menanggapi yang telah ada atau menggantinya dengan cara-cara lain supaya dapat berdepan dengan cabaran-cabaran baru yang muncul dari peralihan-peralihan dan perubahan-perubahan situasinya secara memadai. Oleh itu, setiap individu dalam dua erti telah ditentukan sebelumnya oleh fakta yang berkembang dalam suatu masyarakat: di satu fihak ia menemukan situasi yang sudah jadi dan di lain fihak di dalam situasi itu ia menemukan pola-pola pemikiran dan pola-pola tingkah laku yang telah terbentuk sebelumnya.[5]

Menurut Izutsu, al-Qur’ān mempunyai konsepsinya sendiri yang dapat difahami melalui perbandingan dengan weltanschauung ahli falsafah Barat Moden, Karl Jaspers[6]. Sarjana Jerman ini telah menjadikan masalah sifat simbolik dunia sebagai salah satu asas daripada sistem pemikirannya. Menurut beliau, kita hidup pada beberapa tingkatan yang berbeza. Apabila kita meninggalkan tingkatan normal sehari-hari, maka akal sihat (verstand), di mana benda-benda alam termasuk manusia tampak di hadapan mata kita, hanyalah sebagai benda-benda alam. Namun, jika kita melangkah ke dalam medan Existenz, maka kita menemukan diri kita tiba-tiba berada di dunia asing, berdiri di hadapan Tuhan, yang secara filosofikal beliau panggil das Umgreifende, yang bererti sesuatu yang sangat besar yang mencakupi semuanya, yang berasal dari atas. Yang Maha Mencakupi ini selalunya berbicara kepada kita, tidak secara langsung, tetapi melalui benda-benda alam.

Akhirnya, benda-benda bukan lagi sebagai benda alam, tetapi merupakan lambang-lambang, yang melalui lambang itu Yang Maha Mencakupi – di dalam al-Qur’ān sifat Tuhan ini disebut al-Muhīt – pada kita. Pada tahap ini, benda-benda adalah sebagai “sandi” (beliau menyebutnya Chiffer) atau tulisan rahsia. Sehingga seluruh alam raya ini merupakan tulisan rahsia yang sangat besar. Dengan kata lain, dunia adalah satu buku lambang yang besar yang hanya dapat dibaca oleh orang-orang yang berada pada tingkatan Existenz. Pendapat ini, jelas Izutsu, sangat sesuai dengan pemikiran al-Qur’ān, di mana segala sesuatu merupakan āyāt Allāh, dan sifat simboliknya hanya dapat difahami oleh orang-orang yang memiliki ‘aql, orang yang boleh berfikir (tafakkur) dalam erti kata sebenar. Lagi-lagi, persoalan hubungan antara āyāt, ‘aql, tafakkur dan kata kunci yang saling terkait mengandaikan sebuah pembahasan lain.[7] Secara tidak langsung, pernyataan ini ingin menegaskan bahwa pentafsiran al-Qur’ān mensyaratkan tidak hanya keupayaan kognitif, tetapi juga kemampuan intuitif yang tidak didapati melalui penalaran rasionalisme. Boleh jadi, keyakinan semacam ini berasal dari pengalaman keagamaan Izutsu yang menekankan pada pengalaman kerohanian dalam mencapai puncak eksistensi.

Dengan sangat terang benderang kenyataan di atas menegaskan bahawa pemahaman terhadap kitab suci tidak sahaja berhubungan dengan kemampuan kognitif tetapi juga keupayaan intuitif daripada seseorang pengkaji. Di sini, sekali gus sebuah bukti bahawa kriteria pengkaji tidak hanya berkaitan dengan kepintaran tetapi juga kelakuan etik dan kesungguhannya untuk menangkap makna di sebalik teks. Pemahaman di atas tampaknya sejalan dengan pentafsiran majoriti ulama tradisional.

5. 1. 1. Semantik dan Teks al-Qur’ān

Semantik adalah satu bidang kajian yang luas dan mengalami perkembangan secara berterusan. Sebagaimana dicatat oleh Stephen Ullmann[8] dalam karya bertajuk Semantics – An Introduction to the Science of Meaning[9] bahawa dua cawangan utama daripada linguistik berkaitan dengan kata adalah etimologi iaitu kajian tentang asal-usul kata, dan kajian terhadap makna kata atau dipanggil semantik. Disiplin yang pertama adalah kajian kuno manakala yang terakhir adalah baru. Spekulasi tentang asal usul kata adalah sesuatu yang menonjol diperkatakan di dalam falsafah Yunani awal. Kita akan mendapati dua mazhab pemikiran yang saling bersaing iaitu naturalist yang mempercayai bahawa ada sebuah hubungan dalaman antara suara (sound) dan erti (sense). Manakala konventionalist menegaskan bahawa hubungan ini secara murni bersifat arbitrari.

Pada kurun pertama Masehi, Varro mengkodifikasi tata bahasa Latin ke dalam tiga pembahagian kajian linguistik iaitu etimologi, morfologi dan sintaks. Pada masa ini, semantik belum dibahas secara ilmiah, baru pada kurun kesembilanbelas disiplin tentang pencarian makna dari sesebuah teks ini muncul sebagai bahagian penting dari linguistik dan mendapatkan nama modennya. Ternyata di dalam sejarahnya, manusia telah mengalami perkembangan pemikiran yang turut serta mengubah kefahaman mereka terhadap bahasa.

Kalau dalam perkembangan awal semantik hanya berkaitan dengan makna daripada sesebuah teks, semantik kontemporari juga menaruh perhatian pada hubungan bahasa dan pemikiran. Bahasa tidak lagi dianggap sebagai semata-mata alat untuk mengungkapkan pemikiran manusia, tetapi ia juga sebuah pengaruh pada dirinya yang khas, yang membentuk dan menentukan pemikiran dan mengarahkannya pada arah khusus, yang disebut dengan ‘medan semantik’ (semantics field).

Lebih jauh, didapati hubungan yang luar biasa antara bahasa dan falsafah. Sebenarnya, kaitan dua disiplin ini bukan hal baru, tetapi para ahli falsafah kontemporari mengambil berat masalah makna yang membabitkan mereka pada jenama khusus, pelbagai jenama daripada semantik atau lebih khusus teori tanda.[10] Untuk kegunaan amaliah, semantik adalah sebuah teknik untuk membetulkan penyalahgunaan tertentu terhadap bahasa.

Di sini, Izutsu memahami semantik sebagai sebuah kajian analitik terhadap istilah-istilah kunci dari sesebuah bahasa dengan sebuah pandangan yang akhirnya sampai pada sebuah pemahaman konseptual Weltanschauung[11] atau pandangan dunia daripada masyarakat yang menggunakan bahasa tersebut tidak hanya sebagai alat berbicara atau berfikir, tetapi yang lebih penting lagi, mengkonseptualisasikan dan mentafsirkan dunia yang melingkupinya.[12] Jadi, semantik adalah sejenis weltanschauungslehre, sebuah kajian terhadap hakikat dan struktur pandangan dunia sesebuah bangsa saat sekarang atau pada zaman yang sangat penting dari sejarahnya, yang didapati melalui sarana analisis metodologi terhadap konsep-konsep kebudayaan utama yang dilahirkan bangsa tersebut untuk dirinya dan telah menyatu ke dalam bahasa-bahasa kunci dari bahasa itu.[13] Pendek kata, jelas Izutsu, semantik al-Qur’ān seharusnya difahami hanya di dalam pengertian weltanschauung atau pandangan dunia al-Qur’ān atau dengan kata lain visi al-Qur’ān tentang alam semesta (universe). Kenyataan jelas-jelas mengetengahkan satu tesis bahawa Islam berbeza dengan kepercayaan-kepercayaan dan agama-agama yang ada sebelumnya.

Dari huraian di atas, semantik adalah sejenis ontologi, satu ontologi yang konkrit, hidup dan dinamik, bukan semacam ontologi sistematik statik yang dihasilkan oleh seorang ahli falsafah pada tingkat pemikiran yang abstrak. Menurut Izutsu, analisis semantik akan membentuk sebuah ontologi wujud (being) dan eksistensi pada tingkat konkrit sebagaimana tercermin di dalam ayat-ayat al-Qur’ān. Tujuannya adalah memunculkan tipa ontologi hidup yang dinamik daripada al-Qur’ān dengan penelaahan analitik dan metodologi terhadap konsep-konsep pokok, iaitu konsep-konsep yang tampaknya memainkan peranan menentukan dalam pembentukan visi Qur’ani tentang alam semesta.[14] Jadi, semantik yang digunakan oleh sarjana Jepun ini tidak hanya berusaha memahami makna tetapi sekali gus budaya yang terkandung di dalamnya.

Agar pemahaman terhadap kitab suci ini tidak mengalami pengherotan, Izutsu berusaha untuk membiarkan al-Qur’ān mentafsirkan konsepnya sendiri dan berbicara untuk dirinya sendiri.[15] Huraian di bawah ini akan mengantarkan kita pada bagaimana kaedah semantik boleh memahami makna yang diinginkan oleh al-Qur’ān, bukan sang pengkaji. Namun, tak dapat dielakkan bahawa terkadang pengkaji tidak boleh sepenuhnya mengelak daripada pandangan peribadi ketika memahami sebuah teks dalam kaitannya dengan pendekatan yang digunakan. Pendek kata, campur tangan daripada pengkaji tetap tak dapat dihindari.

Kaedah ini dimulai dengan membuka seluruh kosa kata al-Qur’ān, semua kata penting yang mewakili konsep-konsep penting seperti Allāh, Islām, nabī, īmān, dan kāfir serta menelaah apa makna kata semua kata itu dalam konteks al-Qur’ān, bukan konteks sempit berkaitan dengan alasan turunnya ayat tertentu, tetapi konteks yang lebih luas. Namun, ini tidak mudah. Kata-kata atau konsep-konsep di dalam al-Qur’ān adalah tidak sederhana (simple). Kedudukan masing-masing saling terpisah, tetapi sangat saling bergantung dan menghasilkan makna konkrit justeru daripada seluruh sistem hubungan itu. Ertinya, kata-kata itu membentuk kelompok-kelompok yang beragam, besar dan kecil, dan berhubung kait satu sama lain dengan pelbagai cara, lalu pada akhirnya menghasilkan keteraturan yang syumul, sangat kompleks dan rumit sebagai rangka kerja gabungan konseptual. Dengan demikian, dalam menganalisis konsep-konsep kunci individual yang ditemukan di dalam al-Qur’ān kita tidak boleh kehilangan wawasan hubungan ganda yang saling memberi muatan dalam keseluruhan sistem.

Secara linguistik al-Qur’ān merupakan satu karya asli berbahasa Arab. Oleh itu, semua kata yang digunakan dalam Kitab Suci ini memiliki latar belakang pra-Qur’an atau pra-Islam. Dengan kata lain, beberapa kata tersebut berasal daripada perbendaharaan Arab pra-Islam.[16] Namun demikian, pemaknaan terhadap kata ini mengalami pengubahsuaian kerana medan semantik dan hubungan relasional dengan kata lain yang terdapat di dalam konsep al-Qur’ān. Bagaimanapun, perubahan makna adalah mungkin di dalam semantik kerana hakikatnya bahasa itu diwariskan kepada generasi selanjutnya tidak secara berterusan. Setiap generasi akan memberikan pemahaman baru terhadapnya. Di sini, saya melihat Izutsu tidak boleh tidak menggunakan bahan sejarah masyarakat Arab untuk mengukuhkan tesisnya tentang kaitan bahasa dan pandangan hidup sesebuah bangsa.

5. 1. 2. Analisis Semantik terhadap Teks al-Qur’ān

Sebenarnya, kata Izutsu, ada banyak cara untuk memahamai makna daripada satu kata asing. Yang paling sederhana dan umm adalah memberikan kata padanan dalam bahasa orang itu sendiri, tetapi kaedah ini kurang dapat dihandalkan. Beliau memberikan contoh kata Jerman gatte, mempunyai makna yang sama dengan kata Inggeris husband (suami di dalam bahasa Melayu). Sarjana Jepun ini memberi contoh beberapa kata Arab yang boleh diterjemahkan ke dalam bahasa lain untuk memahami maknanya, antaranya kāfir dapat dijelaskan sebagai persamaan daripada misbeliever (orang yang tidak percaya), zālim sebagai evil-doer (orang yang aniaya), dhanb sebagai sin (dosa) dan seumpamanya. Sememangnya, didapati beberapa persamaan semantik daripada tiap-tiap kata tertentu. Namun demikian, siapa pun yang mengenali bahasa Arab akan mengakui bahawa persamaan yang tampaknya paling mendekati makna yang dimaksudkan, meskipun sebenarnya jauh dari ketepatan daripada kata-kata yang asli. Kata zālim secara tepat tidak dapat dipersamakan dengan evil-doer dan antaranya kāfir dengan misbeliever terdapat perbezaan yang sanga penting yang tak boleh diabaikan.[17] Oleh itu, menurut Izutsu, terjemahan boleh menyebabkan kesalahfahaman dan bahkan menyesatkan.[18] Lalu, bagaimana agar pembaca kitab suci boleh menangkap makna yang dimaksudkan, beliau mencadangkan pendekatan semantik yang telah mengalami pengubahsuaian.

Untuk memahami bagaimana semantik dimanfaatkan oleh Izutsu, setidak-tidaknya kita boleh mengacu kepada beberapa karya beliau bertajuk Ethico-Religious Concepts in the Qur’ān, khususnya pada bab kedua Kaedah Analisis dan Penerapannya dan God and Man in the Qur’ān: Semantics of the Qur’ānic Weltanschauung terutama pada bab 1 tentang Semantik dan al-Qur’ān dan terakhir The Concept of Belief in Islamic Theology: A Semantic Analysis of Īmān and Islām dalam bahagian kesimpulan. Namun demikian, saya juga membaca tulisan lain yang sebahagian besar banyak menggunakan analisis semantik untuk memahami satu masalah.

Dari ketiga-tiga karya di atas kita akan mendapati empat hal penting yang perlu difahami sebelum menerapkan semantik terhadap teks al-Qur’ān iaitu memahami kesepaduan konsep-konsep individual, kosa kata, makna ‘dasar’ dan makna ‘relasional’, dan weltanschauung. Kepaduan konsep individual tampak mudah dengan membuka seluruh kata al-Qur’ān, semua kata penting yang mewakili konsep-konsep penting seperti Allāh, Islām, nabī, īmān, kāfir dan seumpamanya. Namun, kata Izutsu, kenyataannya adalah tidak mudah. Kata-kata atau konsep di dalam al-Qur’ān adalah tidak sederhana. Apalagi, seperti kita lihat susunan ayat al-Qur’ān tidak disusun secara sistematik, sehingga ayat yang sebelum dan sesudahnya tidak membicarakan satu persoalan. Kedudukannya masing-masing saling terpisah, tetapi sangat saling bergantung dan justeru menghasilkan makna konkrit dari seluruh sistem hubungan itu. Sebagaimana diungkapkan oleh Izutsu:

Kata-kata itu membentuk kelompok-kelompok yang beragam, besar dan kecil, dan berhubungan satu sama lain dengan berbagai cara, sangat kompleks dan rumit sebagai kerangka kerja gabungan konseptual. Dan apa yang sungguh-sungguh penting bagi tujuan khusus kita adalah jenis sistem konseptual yang berfungsi dalam al-Qur’ān, bukan konsep-konsep yang terpisah secara individual dan dipertimbangkan terlepas dari struktur umum atau gestalt, ke dalam mana konsep-konsep tersebut disepadukan. Dalam menganalisis konsep-konsep kunci individual yang ditemukan di dalam al-Qur’ān kita boleh kehilangan wawasan hubungan ganda yang saling memberi muatan dalam keseluruhan sistem.[19]

Namun demikian, sebelum kita memahami keterpaduan konsep tersebut adalah perlu untuk memahami makna masing-masing konsep dalam pengertian ‘asas’ (basic) dan ‘relasional’ (relational). Yang pertama begitu nyata dan kerap sangat dangkal dan biasa untuk dijelaskan, dan yang lainnya mungkin sekilas tak begitu jelas.[20] Sisi nyata di sini adalah bahawa masing-masing kata individu, yang diambil secara terpisah, memiliki makna dasar atau kandungan kontekstualnya sendiri yang akan tetap melekat pada kata itu meskipun ia diambil di luar konteks al-Qur’ān. Izutsu memberikan contoh kata kitāb, makna dasar daripada kata ini, sama ada yang ditemukan dalam al-Qur’ān mahupun di luar, adalah sama. Kata ini sepanjang dirasakan secara aktual oleh masyarakat penuturnya menjadi satu kata, mempertahankan makna asasnya – dalam hal ini makna yang sangat umum dan tidak khas, yaitu “kitāb”, di mana pun ditemukan, sama ada digunakan sebagai istilah kunci dalam sistem konsep yang ada atau lebih am di luar sistem khusus tersebut. Selain itu, makna daripada sesebuah kata dipengaruhi oleh kata yang ada didekatnya, oleh keseluruhan sistem di mana kata itu berada.[21]

Lebih mendalam, Izutsu menyatakan bahawa di dalam konteks al-Qur’ān, kata kitāb menerima makna yang luar biasa pentingnya sebagai isyarat konsep keagamaan yang sangat khusus yang dilingkupi oleh cahaya kesucian. Selanjutnya beliau membuktikan bahawa:

Ini dapat dilihat dari fakta bahawa dalan konteks ini kata itu berdiri dalam hubungan yang sangat dekat dengan Wahyu Ilahi, atau konsep-konsep yang cukup beragam yang merujuk langsung kepada wahyu. Ini bererti bahawa kata sederhana kitāb dengan makna dasar sederhana “buku”, ketika diperkenalkan ke dalam sistem khusus dan diberikan kedudukan tertentu yang jelas, memerlukan banyak unsur semantik baru yang muncul dari hubungan yang beragam yang dibuat untuk menyokong konsep-konsep pokok lain dari sistem tersebut. Kemudian, sebagaimana kerap terjadi, unsur-unsur baru itu cenderung mempengaruhi dan sering secara esensial mengubahsuai struktur makna asli daripada kata ini.


Rajah 5. 1.
kitāb
wahy
ahl
kitāb
nabī
tanzīl
Allāh
B
AHubungan makna kata dasar dan relasional








Sumber: dipetik daripada Toshihiko Izutsu, 2004: 12

A – kata kitāb di dalam konteks awam menunjukkan makna dasar daripada kata ‘buku’ murni dan sederhana
B – kata kitāb yang sama di dalam bidang semantik daripada Wahyu yang khas di dalam al-Qur’ān .


Dengan demikian, dalam kes ini, kata kitāb, begitu diperkenalkan ke dalam sistem konseptual Islam, ditempatkan dalam hubungan yang erat dengan kata-kata penting al-Qur’ān seperti Allāh, wahy, tanzīl (menurunkan), nabī, dan ahl (masyarakat) dalam penggabungan khusus ahl al-kitāb yang bererti masyarakat yang memiliki kitab wahyu seperti Kristian dan Yahudi).[22]

Contoh kata lain adalah salāh, sebuah kata yang sangat dikenali oleh orang Islam. Kata ini berasal daripada kata kerja sallā (صلى) yang bererti “memohon karunia seseorang” sama ada menurut kesusasteraan sebelum al-Qur’ān mahupun selepas al-Qur’ān. Izutsu menegaskan bahawa kata ini telah lama dikenali sebelum Islam lahir, sebagaimana perkataan penyair al-A’sā dalam melukiskan betapa hati-hatinya buah anggur disimpan: [23]

وقابلها الريح فى دنها وصلى على دنها وارتسم

Lebih dari ini adalah sebuah contoh lain bahawa pada zaman jahiliyah telah didapati kata-kata yang kadang-kadang digunakan untuk sesuatu yang mendekati maksud konsep al-Qur’ān tentang salāh. Syair yang disusun oleh ‘Antarah dalam memuji Maharaja Anushirwan menunjukkan hal tersebut:[24]

تصلى نحوه من كل فج ملوك الارض ومولها إمام

Kata imām dalam baris terakhir dari syair di atas menunjukkan tempat kita mengarahkan pandangan dan konsentrasi. Dengan pengertian ini, kata tersebut sinonim dengan salah satu istilah al-Qur’ān yang paling penting dalam medan salāh, iaitu al-qiblah yang secara teknikal bererti arah yang harus dihadapi dalam ibadah umum. Bahkan, penyair ini juga menggunakan kata qiblah sama persis dengan pengertian ini untuk menunjuk Maharaja Anushirwan.[25]

Secara singkat boleh dikatakan bahawa makna dasar adalah sesuatu yang melekat pada kata itu sendiri, yang selalu terbawa ke mana jua kata itu diletakkan. Manakala makna relasional adalah sesuatu yang bersifat konotatif yang diberikan dan ditambahkan pada makna yang sudah ada dengan meletakkan kata itu pada posisi khas dan dalam bidang khas, berada pada hubungan yang berbeza dengan semua kata penting lainnya dalam sistem tersebut.[26] Kedua-dua makna tersebut merupakan kesatuan yang tak boleh dipisahkan, meskipun tidak jarang makna dasar dari sesebuah kosa kita tidak lagi digunakan kerana makna relasional dianggap sebagai makna sebenar dari sebuah kata.

Untuk kepentingan metodogikal, Izutsu memberikan contoh lain bagaimana makna relasional terbentuk. Kata yang dimaksudkan adalah yaum yang mempunyai makna dasar ‘hari’. Kita boleh mengandaikan bahawa lingkaran besar (Q) dalam gambar rajah di bawah ini menunjukkan seluruh kosa kata al-Qur’ān. Q ini merupakan sistem konseptual yang luas yang mengandungi banyak sistem konseptual yang lebih kecil yang tandan-tindih yang dipanggil ‘medan-medan semantik’ dalam ilmu semantik. Namun demikian, ada ‘medan’ khusus yang penting dalam penentuan sifat cara pandangan al-Qur’ān, suatu medan yang menyusun kata-kata yang merujuk langsung pada Kiamat dan Pengadilan Terakhir, seperti qiyāmah, ba’th, hisāb dan lain-lain. Bidang atau jaringan konseptual yang dibina oleh kata-kata tersebut boleh dipanggil dengan medan eskatologikal.[27]



.
.
.

Rajah 5. 2.
Medan Semantik daripada salah satu Kata Kunci
yaum
E
Q








Sumber: dipetik daripada Toshihiko Izutsu, 2004: 13

Bagi Izutsu, metafora boleh dibuat bahawa sebagaimana alam, kekuatan atmosfera yang luar biasa meliputi seluruh medan dan menguasainya. Tepat di dalam atmosfera, kita boleh meletakkan kata yaum bersama dengan makna asalnya. Mungkin, kita akan memanggilnya hari dalam situasi biasa. Pertama kita akan melihat keragaman bentuk asosiasi konseptual mengelilinginya dan konsep “hari” ini sedikit ditandai dengan warna eskatologikal. Singkatnya, al-yaum (dalam pengertian hari) dalam medan khusus ini bukanlah hari biasa, tetapi Hari Akhir iaitu Hari Pengadilan. Menurut pandangan Izutsu:

Kekuatan pengubahsuaian seluruh sistem kata itu kerap bekerja begitu kuatnya sehingga akhirnya hampir menghilangkan makna konseptual aslinya. Bila ini terjadi, kita akan mendapati sebuah kata yang berbeza. Dengan kata lain, kita menyaksikan lahirnya sebuah kata baru (baca: makna baru).[28]

Dari huraian di atas, kosa kata mempunyai kedudukan yang sangat penting untuk memahami secara keseluruhan makna dan mesej daripada kitab suci. Pada mulanya, kosa kata dianalisis untuk mentafsirkan sesebuah teks lebih dalam. Meskipun, erti kata atau etimologi dalam banyak kes tetap merupakan tekaan belaka, dan sangat sering merupakan misteri yang tak terpecahkan.[29] Dalam analisis Izutsu, pendekatan semantik bertujuan mencapai lebih dari sekadar menjelaskan erti harfiah, tetapi lebih jauh juga mengungkapkan pengalaman budaya. Akhirnya, analisis ini akan mencapai sebuah rekonstruksi tingkat analitik struktur keseluruhan budaya itu sebagai konsepsi masyarakat yang sungguh-sungguh ada. Inilah yang disebut Izutsu dengan Weltanschauung semantik budaya.[30]

Kata-kata dalam bentuk bahasa adalah suatu sistem jaringan yang rapat. Pola utama sistem tersebut ditentukan oleh sejumlah kata-kata penting tertentu. Lebih dari itu, tidak semua kata-kata dalam suatu perbendaharaan kata sama nilainya dalam pembentukan struktur dasar konsepsi ontologikal yang menjadi asas dari kata tersebut, meskipun kata-kata itu tampak penting dari sudut pandangan yang lain. Izutsu memberi contoh kata ‘batu’ (stone), mungkin cukup penting dalam kehidupan sehari-hari masyarakat penutur bahasa Inggeris. Tetapi kata itu, akan terlihat tidak memainkan bahagian menentukan dalam karakterisasi pandangan dunia bahasa Inggeris sekarang ini.[31] Kosa kata atau yang lebih am, bahasa dengan jaringan pola-pola konotatifnya pada dasarnya merupakan satu sistem dari bentuk-bentuk pengungkapan (articulatory) yang menurut sistem tersebut kata bersimpangan secara berterusan dengan sejumlah kenyataan dan peristiwa tertentu. Dengan demikian, setiap kosa kata mewakili dan mewujudkan sebuah pandangan dunia yang khas (Weltanschauung) yang mengubah bahan pengalaman yang masih mentah ke dalam dunia yang penuh makna ‘tertafsirkan’. Dengan kata lain, kosa kata dalam pengertian ini bukanlah merupakan susunan berlapisan tunggal.[32]

Penghubungkaitan satu kata dengan kata lain adalah salah satu cara dalam semantik untuk memahami dengan menyeluruh makna sejati dari sebuah perkataan yang dipanggil bidang semantik. Kata ini, oleh Izutsu, disebut dengan kata kunci yang bererti kata-kata yang memainkan peranan sangat penting dalam penyusunan struktur konseptual dasar pandangan al-Qur’ān, seperti Allāh, islām, imān, kafir, nabī, dan rasūl. Meskipun tampak mudah, sebenarnya pekerjaan ini sangat rumit bagi ahli semantik dalam mengkaji al-Qur’ān kerana hal ini sangat menentukan semua kerja analitik selanjutnya. Justeru, ini akan membentuk asas bangunan besar secara menyeluruh. Rajah di bawah ini memberikan gambaran yang jauh lebih jelas bagaimana kata iman tidak boleh difahami hanya berdasarkan pada pengertian kata ini an sich.
Rajah 5. 3.
Īmān
Allāh
Islām
isyān
kufr
shukūr
takhdīb
tasdīqBidang Semantik daripada kata Īmān










Secara ringkas ada tiga cara di mana dua atau lebih daripada dua kata kunci berhubungan secara rapat satu sama lain dan membentuk jaringan semantik iaitu: (1) hubungan sinonim, (2) hubungan antonim dan (3) pemecahan satu konsep menjadi beberapa unsur pokok yang masing-masing diungkapkan dengan satu kata kunci. Hubungan sinonim adalah mengandaikan dua kata kunci, misalnya, A dan B, dapat digunakan saling tukar tanpa mengubah situasi semantik secara drastik. Izutsu memberikan contoh kata Islām dan Īmān. Hubungan antonim terbentuk jika suatu bidang semantik menunjukkan dua konsep kunci yang besar berada dalam posisi yang berlawanan secara mutlak. Misalnya, kata īman dan kufr sebagai dua kata yang benar-benar berada pada kedudukan yang saling bercanggahan. Manakala cara yang terakhir adalah pemecahan suatu konsep kunci ke dalam berbagai-bagai unsur pokoknya, seperti yang dilakukan Mur’jiah dalam kaitannya dengan konsep kunci īman. Golongan ini membezakan empat unsur utama iaitu ma’rifah, tasdīq, iqrār (qawl) dan ‘amal.[33]

Lalu, bagaimana cara memilih kata-kata kunci yang dimaksud? Kesewenang-wenangan (arbitrary) dalam pemilihan terhadap istilah-istilah kunci hampir tak terelakkan dan ini mungkin sangat mempengaruhi setidak-tidaknya beberapa aspek dari seluruh gambaran. Izutsu memberikan contoh bahawa al-Qur’ān menyebut “singgahsana” langit (‘arsh) lebih daripada sepuluh kali, di antaranya:[34]

الله لا اله الا رب العرش العظيم

Untuk mengerti lebih jauh adalah perlu dihuraikan sejarah istilah-istilah kunci al-Qur’ān yang akan dibatasi pada masa pra-Islam, iaitu bahagian dari masa pra-Islam yang diperlukan untuk menjelaskan pembentukan makna kata-kata dasar. Kosa kata boleh dilihat dari dua sudut pendirian metodologikal yang berbeza. Menurut linguistik moden kedua sudut pandangan ini masing-masing disebut dengan sinkronik dan diakronik.[35] Diakronik secara etimologi adalah pandangan terhadap bahasa, yang pada prinsipnya menitikberatkan pada unsur waktu. Dengan demikian, secara diakronik kosakata adalah sekumpulan kata yang masing-masing tumbuh dari berubah secara bebas dengan caranya sendiri yang khas.[36] Hal ini boleh dilihat di dalam perubahan makna kata-kata kunci di dalam al-Qur’ān mengikut periodisasi turunnya al-Qur’ān, iaitu Makkiyyah dan Madaniyyah. Sedangkan sinkronik adalah menetapkan prinsip-prinsip fundamental daripada sistem idiosinkretik, konstituen daripada sesebuah bahasa.[37]

.Untuk itu, Izutsu mengasingkan tiga ‘permukaan semantik yang berbeza pada awal sejarah perbendaharaan kata al-Qur’ān: (1) Sebelum turunnya al-Qur’ān, iaitu masa pra-Islam yang memiliki tiga sistem kata yang berbeza dengan tiga pandangan dunia yang berbeza pula. Tiga sistem kata tersebut adalah kosa kata Baduwi murni yang mewakili weltanschauung Arab yang sangat kuno dan berkarakter sangat nomad. Lalu, kosa kata para pedagang, yang pada semula jadi sangat berhubungkait dengan dan berasaskan pada kosa kata Baduwi, yang sekalipun mewakili semangat dan pandangan dunia yang berbeza, namun merupakan hasil dari perkembangan terakhir ekonomi Mekkah, yang dengan demikian sangat dipengaruhi oleh kata-kata dan idea yang menjadi ciri para pedagang di kota tersebut dan kosa kata Yahudi-Kristian, suatu sistem istilah-istilah keagamaan yang digunakan di kalangan orang Yahudi dan Kristian yang hidup di tanah Arab, yang juga mencakup sistem Hanifiah yang lebih banyak;[38] (2) Masa turunnya al-Qur’ān dan (3) Setelah turunnya al-Qur’ān, terutama pada masa kekhalifahan Abbāsiyyah. Dari tiga pembahagian ini, jelas bahawa Izutsu mengandaikan sebuah pendekatan sejarah untuk melengkapi analisis semantik dalam pemahaman teks.

Dengan tegas Izutsu menyatakan bahawa secara linguistik kosa kata al-Qur’an merupakan campuran daripada ketiga-tiga sistem tersebut. Tetapi, ini tidak bermaksud bahawa kata-kata yang diambil daripada pelbagai sumber yang berbeza ini didapati di dalam al-Qur’an sebagai unsur-unsur yang heterogen yang saling berdampingan. Kosa-kata al-Qur’ān mempunyai medan semantik yang luas, keseluruhan yang tersusun dan sistem kata yang memadai.[39] Pendek kata, kesimpulan ini meneguhkan keyakinan akan perbezaan al-Qur’ān dengan kepercayaan sebelumnya. Satu pandangan yang dianut oleh para ulama tafsīr dan sarjana Muslim.

Di dalam al-Qur’ān terdapat suatu kepaduan konseptual, suatu pengertian sistem nyata yang berasaskan dan bertumpu pada sekitar konsep Tuhan, yang tidak ditemukan di dalam sistem jahiliyah. Kerana di dalam sistem baru ini, semua medan semantik dan akibatnya juga semua istilah-istilah kunci berada di bawah pengaruh kata fokus utama dan tertinggi tersebut. Sebagaimana diungkapkan secara jelas oleh Izutsu:

Sesungguhnya, tidak ada yang dapat melepaskan diri dari kata Tuhan, bukan sahaja konsep-konsep yang berhubungan langsung dengan agama dan keimanan, tetapi juga semua idea moral, bahkan juga konsep-konsep yang mewakili aspek-aspek keduniawian dalam kehidupan manusia, misalnya perkawinan dan perceraian, warisan, hal-ehwal perdagangan seperti perjanjian hutang, riba, timbangan dan sebagainya, telah dibawa untuk memasuki hubungan langsung dengan konsep Tuhan.[40]

Kenyataan di atas menunjukkan bahawa konsep pemikiran Islam adalah bersifat teosentrik, di mana segala sesuatu bertumpu pada konsep Allāh yang boleh ditemukan di dalam ilmu tawhīd (teologi), tasawuf, dan falsafah Islam. Manakala konsep Jahiliah menegaskan Allāh berdampingan dengan konsep tuhan-tuhan (ālihah). Inilah garis pemisah yang sangat jelas antara pandangan dunia Islam dan kepercayaan atau agama-agama sebelumnya.

Kemudian setelah memahami tiga hal penting berkaitan dengan semantik, apakah mungkin ketiga-tiga unsur boleh memahami teks wahyu? Untuk menjawab soalan ini adalah perlu ‘menjelaskan’ wahyu itu sendiri berkaitan dengan bila dan dalam bentuk situasi konkrit apakah kata wahyu sesungguhnya digunakan di dalam al-Qur’ān? Persyaratan tegar apakah yang diperlukan sehingga apabila persyaratan itu dipenuhi, membolehkan seseorang untuk menggunakan kata ini secara benar?

Sebelum membahas wahyu dalam kaitannya dengan kaedah semantik adalah perlu untuk menghuraikan contoh penggunaannya berdasarkan kondisi semantik: (1) ia merupakan komunikasi, ertinya ia mengandaikan hubungan dua orang. Menurut Izutsu, ini adalah sebuah konsep metodologi baru di mana langkah pertama yang penting dalam analisis semantik adalah mengetahui berapa ramai orang yang berada di pentas sehingga peristiwa yang ditunjukkan oleh kata tersebut benar-benar terjadi. Demikian juga dengan kata wahyu yang berhubungan dengan dua orang di arena agar peristiwa yang disebut wahyu benar-benar terwujud, katakanlah keduanya A dan B. Dalam proses ini A bertindak aktif (A B), dan tindakan itu sendiri merupakan pengiriman kehendak dan pikiran A melalui isyarat atau isyarat-isyarat. Di sini tidak ada hubungan timbal-balik, dengan kata lain merupakan komunikasi satu pihak.[41] (2) Ia tidak harus bersifat verbal, yang bermaksud isyarat-isyarat yang digunakan di dalam komunikasi tersebut tidak selalu bersifat linguistik, sekalipun dapat pula mengunakan kata-kata dan (3) Selalu terdapat hal-hal yang bersifat penuh misteri, rahsia dan peribadi. Dengan kata lain, boleh dikatakan bahawa tipa komunikasi bersifat eksoterik antara A dan B sahaja. Hal ini menyebabkan sukar difahami orang lain. Berdasarkan tiga syarat di atas, lalu seperti apa wahy itu ketika struktur konseptualnya diwujudkan secara nyata boleh dilihat di dalam salah satu oda terkenal daripada ‘Alqāmah al-Fahl, seorang penyair yang terkemuka daripada zaman pra-Islam:[42]

يوحي إليها بإنقاض ونقنقة كما تراطن في أفدانها الروم

Kata taratanu (asalnya tataratanu) di atas sangat penting untuk memahami penggunaan kata ini dalam kaitannya dengan wahyu. Kata kerja dasar ratana secara semantik terdiri dari dua unsur dasar. Salah satunya mengandungi idea bahawa pembicara adalah orang asing, yakni orang bukan Arab, yang bahasa aslinya bukan Arab dan yang kedua kata ini sama sekali tidak boleh difahami oleh orang Arab. Bentuk derivatif taratana mengubah kedua unsur ini ke dalam ‘hubungan dua orang’, dengan idea tambahan timbal balik yang saling berbicara dengan bahasa yang tidak dimengerti. Bila hal ini terjadi di kalangan orang-orang Arab, maka wajarlah apabila mereka menjadi sangat curiga. Di dalam musnad Imām Ibn Hanbal, salah satu kumpulan Hadīth, misalnya menceritakan bahawa seorang pemuda Rom – Izutsu menerjemahkan Yunani – suatu masa berbicara dengan seorang perempuan Rom yang berkahwin dengan seorang Arab. Mereka berbicara dengan bahasa yang tak dapat dimengerti”[43] dan hal ini segera disimpulkan sebagai bukti bahawa di antara kedua-dua orang itu menjalin hubungan rahsia dan gelap. Untuk menunjukkan bahawa kata wahy mengandung unsur misteri, Izutsu memberikan fakta lain dalam sebuah syair pra-Islam daripada Labid dalam oda Mu’allaqahnya yang berbicara tentang sisa-sisa tempat kediaman tercinta yang sudah lama tidak dihuninya, mengatakan bahawa bekas-bekasnya tidak seluruhnya terhapus, ia masih “seperti huruf-huruf (wuhiyy, jamak dari wahy) dan al-Marrār bin Munqid, seorang penyair kurun pertama Islam, menyatakan:[44]

وترى منها رسوما قد عفت مثل خط اللام في وحي الزبر

Yang perlu difahami di sini adalah bahawa pada masa pra-Islam, hampir seluruhnya mereka adalah buta huruf. Bahkan, Nabi Muhammad sendiri hingga akhirnya adalah orang yang tidak boleh membaca. Adalah tidak aneh jika mereka terhairan-hairan ketika melihat huruf-huruf Arab selatan di atas batu. Bahkan, pada masa itu, kata qalam (pena) masih mengandungi makna yang luar biasa dan implikasi yang dalam sebagaimana ditunjukkan dalam sūrah al-Qalam:[45]

والقلم وما يسطرون

Dalam petikan lain, kata yang sama muncul dan mengandungi makna simbolik:[46]

إقرأ وربك الاكرم الذي علم بالقلم علم الانسان ما لم يعلم

Pada masa itu, semua orang Arab sangat mengetahui bahawa huruf-huruf yang tertulis mengandungi isyarat akan sesuatu, tetapi hampir semua mereka tidak mengetahui apa yang ditunjukkan oleh tanda-tanda tersebut. Bagi mereka, tambah Izutsu, huruf-huruf itu merupakan sesuatu yang misteri. Dengan kata lain, erti konotatif dari kata ini adalah komunikasi yang disertai dengan perasaan ‘misteri’. Sebenarnya, al-Qur’ān juga menggunakan kata ini dengan erti yang sama, seperti:[47]

فخرج على قومه من المحراب فأوحى إليهم أن سبحوا بكرة وعشيا

Hal yang sama juga terjadi antara Tuhan dan nabi Mūsā ketika yang pertama ‘meminta’ yang terakhir untuk melemparkan tongkat.[48] Penggunaan kata wahy dalam pengertian ini menunjukkan bahawa Tuhan mengkomunikasikan kehendak-Nya secara langsung kepada manusia tanpa menggunakan pengantaraan di antara keduanya. Hanya sahaja, hal ini dilakukan tanpa rumusan pemikiran linguistik apa pun. Tuhan menghidupkan fikiran manusia sedemikan rupa sehingga manusia segera memahami kehendak Tuhan.[49]

Jadi kesimpulannya menurut Izutsu bahawa persyaratan dasar yang pertama adalah persyaratan yang paling umum iaitu wahyu tingkah laku berkata-kata yang konkrit (kalam) yang berhubungan dengan la parole menurut terminologi linguistik modern. Parole adalah komunikasi linguistik yang terjadi dalam situasi konkrit antara dua orang, salah satunya memainkan peranan aktif, sedangkan yang lain memainkan peranan pasif. Oleh itu, A dan B harus menggunakan isyarat yang sama agar terwujud komunikasi, yang disebut langue dalam bahasa Perancis dan lisan dalam bahasa Arab. Ertinya, agar terwujud komunikasi linguistik yang efektif, A harus berbicara dengan bahasa yang dapat dimengerti oleh B. Dalam keadaan normal, sama ada A mahupun B dimiliki oleh satu masyarakat bahasa yang sama.[50] Langue adalah suatu sistem isyarat verbal yang telah dikenal menurut kesepakatan bersama sebagai alat komunikasi. Di dalam pengertian ini ia adalah sebuah fakta sosial (fait social ) sebagaimana dirumuskan oleh Durkheim di dalam sosiologinya.[51]

Untuk itu, seluruh kajian tentang pendekatan semantik Izutsu boleh digambarkan sebagai berikut:
Rajah 5. 3.
Aplikasi Analisis Semantik Izutsu terhadap teks
Kata kunci
Makna Dasar
Makna Relasional
Medan Semantik
Weltanschauung
Mesej
Tema














Sumber: diubaisuai daripada penjelasan Toshihiko Izutsu tentang aplikasi analisis semantik terhadap teks (1980, 2002, dan 2004)

Boleh dikatakan bahawa Izutsu selalu menggunakan pendekatan semantik di dalam menjelaskan pelbagai wacana, misalnya Hubungan Tuhan dan Manusia, Konsep Kepercayaan dalam Teologi Islam, Etika Keagamaan Islam, Falsafah Zen Buddhisme dan seumpamanya.

5. 2. Pengertian Tuhan, Manusia dan Alam

Seperti dijelaskan pada bab pertama bahawa hubungan antara ketiga-tiga unsur ini sangat rapat. Meskipun secara suratan Izutsu mengkaji hubungan Tuhan dan manusia, namun kita boleh juga mengaitkan dengan alam sekali gus. Tidak sahaja yang terakhir juga merupakan firman Allāh, yang darinya manusia boleh memahami penciptanya, tetapi sekaligus yang terakhir adalah penampakan (appearance) secara nyata daripada ‘wujud’ Ilahi. Kenyataan ini juga secara siratan memperlihatkan bahawa hubungan manusia dengan alam secara pasti mengandaikan hubungan manusia dan Allāh. Izutsu menyatakan dengan jelas:

Menurut ajaran al-Qur’ān sendiri, salah satu kondisi pokok, atau lebih tepatnya langkah paling awal untuk mencapai “kepercayaan” atau “keyakinan” (īmān) sejati adalah seseorang berusaha memahami bahawa fenomena alam yang tampaknya begitu saja yang ia amati di sekitarnya bukanlah fenomena alam belaka – yang dalam istilah al-Qur’ān, begitu banyak dipanggil sebagai ayat Tuhan – dan hendaklah berterima kasih kepada-Nya untuk semuanya itu. Al-Qur’ān tidak pernah jemu menuntut dengan tegas dan berusaha menyedarkan manusia bagaimana semua kebaikan yang dia nikmati dalam kehidupan duniawi ini tidak pernah ada kecuali kerana anugerah Tuhan. [52]

Kesimpulan Izutsu di atas secara siratan menunjukkan pada kita bahawa alam ini perlu dijaga agar ia tetap memancarkan pesona Ilahi sebagai pelajaran manusia. Walaubagaimanapun, ia adalah tanda-tanda yang tidak difirmankan (qaulī) di mana untuk memahaminya Allāh memerintahkan manusia untuk menggunakan akalnya. Bahkan, alam adalah tanda-tanda bukan-linguistik yang juga merupakan sarana komunikasi Tuhan dan manusia selain ayat-ayat verbal.[53] Secara jelas Izutsu mengungkapkan sebuah huraian tentang kepetingan ayat bukan verbal:

Tuhan menunjukkan ‘tanda-tanda’ pada setiap waktu, āyah demi āyah, bagi mereka yang memiliki kecerdasan yang cukup untuk memahaminya sebagai ‘tanda-tanda’. Menurut pengertian al-Qur’ān, ini bererti semua yang sering kita sebut fenomena alam, seperti hujan, angin, susunan langit dan bumi, perselangan siang dan malam, perputaran angin dan sebagainya. Semua ini seharusnya tidak difahami sebagai fenomena alam biasa tetapi sebagai tanda-tanda yang menunjukkan campur tangan Ilahi di dalam masalah manusia, sebagai bukti daripada ketuhanan Allāh, kepedulian dan kearifan Allāh untuk kebaikan manusia di bumi ini.[54]

Untuk membuat lebih mudah difahami, Izutsu memberikan contoh rambu-rambu lalu-lintas yang tidak dibuat untuk menjadi tumpuan perhatian pengguna jalan, melainkan pada arah yang menjadi tujuan destinasi perjalanan. Demikian juga, fenomena alam tidak menyebabkan kita hanya memerhatikan apa yang tampak, tetapi sekali gus tertuju kepada sesuatu di balik itu. Dengan pemahaman yang mendalam ini, maka fenomena alam tidak lagi sebagai fenomena alam semata-mata, namun ia adalah ‘tanda’ atau ‘lambang’ yang di dalam al-Qur’ān disebut āyah. Menurut konsepsi al-Qur’ān, sesuatu yang berada di sebalik ‘tanda’ tersebut adalah Tuhan sendiri atau lebih tepatnya adalah aspek yang dimiliki Tuhan, seperti Kebaikan-Nya, Keadilan-Nya dan sebagainya.

Pandangan yang serupa di atas juga diungkapkan oleh Sachiko Murata bahawa al-Qur’ān mendukung sebuah pentafsiran yang melampaui tataran fenomenalnya semata-mata dan sekali gus memperlihatkan bahawa kata-katanya merupakan kiasan, persamaan atau analogi.[55] Murid Izutsu ini juga membahas hubungan Tuhan dan manusia dalam karyanya The Tao of Islam yang merungkai semula kefahaman tentang pandangan sufi mengenai tema penting ini.
Di dalam bahagian lain, Izutsu kerap memberikan contoh konkrit untuk menghuraikan sebuah teori atau kenyataan abstrak untuk memudahkan pembaca memahami dengan baik sebuah penjelasan. Sebagaimana keyakinannya, al-Qur’ān adalah sebuah pesanan yang hidup di dalam masyarakat sehingga ia memerlukan sebuah penghuraian yang tidak abstrak sekali gus.

5. 2. 1. Pengertian Tuhan

Kedudukan Tuhan di dalam pemikiran Islam adalah sangat penting kerana Beliau adalah Zat yang menjadi hala tuju seluruh perbuatan manusia. Kalau diperhatikan dengan cermat bahawa setiap kita ingin melakukan sesuatu pekerjaan maka harus dimulai dengan niat. Biasanya di akhir bacaan seseorang akan menyebutkan demi Allāh yang Maha Tinggi (lillahi ta’āla).
Dalam pandangan Naquib al-Attas, hakikat Tuhan itu hanya boleh diperolehi melalui Wahyu. Di sini, wahyu tidak boleh didefinisikan sebagai visi tiba-tiba yang didapati oleh penyair atau seniman besar, demikian juga ilham kerasulan (apostolik) yang diraih oleh para penulis kitab suci, atau bahkan intuisi iluminatif daripada para orang suci. Di sini wahyu adalah firman Allāh yang berhubungkait dengan diriNya, ciptaanNya, hubungan antara kedua-duanya, dan jalan keselamatan yang disampaikan kepada Nabi dan Utusan, bukan melalui suara atau surat, namun mengandungi semua yang Beliau wakilkan dalam kata-kata, lalu disampaikan oleh Nabi kepada manusia melalui sebuah bentuk linguistik yang baru namun boleh difahami, tanpa dirancukan dengan subjektiviti Nabi dan imajinasi kognitifnya. Wahyu ini adalah muktamad, dan ia tidak hanya mengesahkan kebenaran wahyu sebelumnya dalam bentuknya yang asal, tetapi juga memasukkan substansi mereka, seraya memisahkan kebenaran daripada ciptaan kebudayaan dan penemuan etnik.[56]

Definisi di atas adalah titik mula yang sangat berkaitan untuk membincangkan kajian Izutsu tentang Tuhan, yang disebut oleh pemikir Jepun ini adalah fokus tertinggi dari seluruh hubungan makna di dalam al-Qur’ān. Tidak sahaja kenyataan al-Attas mengukuhkan pandangan pemikir Jepun ini, tetapi juga memberikan pijakan yang kuat untuk memposisikan pemikiran beliau di dalam peta kajian al-Qur’ān. Sebagaimana perkataan Izutsu:

Weltanschauung al-Qur’ān pada asasnya bersifat teosentrik, dan tentu sahaja dalam sistem ini konsep Allāh menguasai keseluruhan-nya dari atas, dan mendesakkan pengaruhnya secara mendalam pada struktur semantik semua kata kunci. Aspek pemikiran apapun dari al-Qur’ān yang ingin dikaji seseorang, sejak mula ia perlu memiliki idea yang jelas tentang bagaimana konsep ini disusun secara semantik.[57]

Atas pertimbangan inilah Izutsu membahas secara khusus tentang konsep Allāh di dalam buku God and Man in the Qur’an sebelum membincangkan secara terperinci tentang empat hubungan Tuhan dan Manusia. Lalu, bagaimana Izutsu menggunakan semantik memahami Allāh di dalam al-Qur’ān ?

Sebagaimana difahamkan bahawa setiap kata itu boleh dilihat dari dua erti sama ada dalam pengertian dasar mahupun relasional. Untuk mengetahui kata dasarnya, kita boleh melacak pada penggunaan kata ini yang telah dikenali di dalam tradisi Arab pra-Islam, Yahudi-Kristian, dan kaum Hanifiah. Kata Allāh boleh dibandingkan dengan kata Yunani hot heos yang biasanya bererti ‘Tuhan’. Lebih jauh, pada tingkat abstrak kata tersebut telah dikenali oleh semua puak Arab. Namun demikian, kata ini terbatas pada tuhan atau dewa tempatan. Meskipun, dalam sejarahnya akhirnya masyarakat puak ini menunjuk dewa tempatan dengan bentuk abstrak Tuhan yang membuka jalan bagi munculnya gagasan abstrak tentang Tuhan tanpa suatu kualifikasi tempatan dan kemudian bagi kepercayaan terhadap Tuhan tertinggi yang umum bagi semua puak. Lebih-lebih setelah adanya hubungan yang terus-menerus dengan kaum Yahudi dan Kristian yang telah menggunakan kata yang sama Allāh untuk menunjukkan Tuhan mereka dalam kitab Injil.

Di luar pengaruh agama Semitik ini, sebenarnya kata Allāh dalam tradisi Arab kuno juga mempunyai makna relasional di mana ini bererti berhubungkait dengan pandangan hidup Jahiliah.[58] Bahkan, tradisi ini terus hidup pada awal kerjaya Nabi Muhammad di Makkah, berupa penyembahan berhala dan tetap hidup dalam sistem konsep-konsep tradisional Jahiliah. Ertinya, orang-orang pagan Arab tidak mungkin memahami kata Allāh selain mengaitkannya dengan semua unsur semantik yang ada di dalam pemikiran mereka, di antaranya pengakuan terhadap eksistensi tuhan lain sekalipun Allāh adalah tuhan tertinggi (shirk).

Berkaitan dengan soalan politeistik di atas, perlu dijelaskan konsep Allāh dalam paganisme Arab. Menurut Izutsu, paling tidak ada lima hal berkaitan dengan pemikiran mereka iaitu Allāh adalah pencipta dunia, menurunkan hujan atau lebih am pemberi hidup, satu-satunya pemimpin yang sungguh-sungguh, objek daripada apa yang boleh digambarkan sebagai monoteisme sementara, eksistensi yang dibuktikan oleh ungkapkan yang muncul dalam al-Qur’ān dan terakhir adalah Allāh adalah penguasa Ka’bah.[59] Kelima-lima hal fundamental di atas boleh dikatakan sebagai weltanschauung paganisme Arab. Semua ini boleh diketahui dari kesaksian al-Qur’ān. Secara mengejutkan sifat tuhan pra-Islam sangat dekat dengan Islam sehingga membuat orang-orang kāfir tidak mengakui kebenaran ajaran baru yang dibawa Muhammad. Misalnya di dalam sūrah al-‘Ankabūt:[60]

ولئن سألتهم من خلق السموات والارض وسخرالشمس والقمر ليقولن الله

Pernyataan kitab suci di atas dengan jelas menegaskan bahawa orang Arab pagan memercayai Allāh sebagai pencipta dunia dan Pemberi hujan dan kehidupan kepada semua yang ada di bumi. Malangnya, mereka cenderung mengakui Allāh dalam keadaan terdesak, seperti dalam bahaya maut, dengan tanpa harapan untuk menghindar, khususnya di laut, mereka minta tolong kepada Allāh dan ‘menjalankan agama mereka murni untuk Allāh’.

Selain pandangan paganisme, fahaman Tuhan Kristian turut mewarnai kehidupan masa itu. Ini, jelas Izutsu, kerana masyarakat Arab bertempat tinggal di lingkungan yang dikelilingi oleh kuasa Kristian yang besar, di antaranya kerajaan Habshah, Bizantium, Dinasti Ghassaniyah yang berfungsi sebagai kota kara daripada Empayar Rom Timur di Arab, dan al-Hirah yang merupakan negara taklukan Persia dan sangat berpengaruh terhadap kehidupan dan konsepsi orang-orang Arab dan sebagai dikenal adalah pusat gereja Syria Timur, seperti Nestoria. Bahkan, sebagai ekoran daripada hubungan mereka yang erat dengan pusat-pusat Kristian yang besar ini, beberapa suku nomad besar berada dalam proses Kristianisasi. Hal ini dibuktikan dengan ramai intelektual Arab pada abad itu sudah memiliki pengetahuan agama Kristian yang layak dipertimbangkan. Demikian juga fahaman ketuhanan Yahudi juga telah dikenal oleh orang Arab kerana puak Yahudi telah menetap di Arab iaitu Yathrib, Khaibar, Taymā’ dan Wadī al-Qurā.[61]

Apalagi kedua-dua pemeluk Yahudi dan Kristian menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa sehari-hari sehingga terbuka kemungkinan untuk saling memengaruhi dengan kefahaman Arab Pagan tentang Tuhan. Hal ini telah ditegaskan oleh banyak Hadis, di antara yang paling menarik adalah sikap Waraqah berkenaan dengan penampilan pertama Nabi Muhammad di pentas sejarah sebagai Nabi dan Utusan Allāh.[62] Kerana Hadis ini sangat penting, saya akan memetiknya secara keseluruhan:[63]

فانطلقت خديجة حتى أتت به ورقة بن نوفل بن أسد بن عبد العزى ابن عم خديجة، وكان تنصر في الجاهلية، وكان يكتب الكتاب العبراني فيكتب من الانجيل العبرانية ما شأءالله أن يكتب، وكان شسخا كبيرا قد عمي فقالت له خديجة: يا ابن عم اسمع من ابن أخيك، فقال له ورقة: يا ابن أخي ماذا ترى؟ فأخبره رسوالله خبر ما رأى، فقال له ورقة: هذا الناموس الذي نزل الله على موسى، ويا ليتني فيها جدعا، ليتني أكون حيا إذ يخرجك قومك. فقال رسول الله: أو مخرجي هم؟ قال: نعم، لم يأت قط رجل بمثل مل جئت به إلا عودي، وإن يدركني يومك أنصرك نصرا مؤزرا

Menariknya, pembacaan yang berbeza terhadap ketulenan Hadith ini tidak lagi didasarkan kepada tradisi keilmuan Hadits (mustalahul hadīth), tetapi kepada penggunaan kata namus, yang bukan kata-kata al-Qur’ān, sebagai pengganti kata al-Qur’ān yang lazim Tawrat. Kata namus, yang sesungguhnya merupakan titik penting kisah tersebut, jelas merupakan kata Yunani nomos untuk “hukum”, persamaan yang tepat untuk kata-kata Yahudi Tora.
.
.Bagi Izutsu, satu-satunya kesimpulan tentang konsepsi Tuhan ketika Islam datang adalah bahawa orang Arab pagan mengakui keagungan-Nya dan secara beransur-ansur kedua-dua konsep ini saling mendekat. Demikian juga orang-orang Kristian dan Yahudi menggunakan kata Allāh untuk Tuhan mereka. Manakala klasifikasi keempat adalah tuhan orang-orang yang dikenali sebagai hanīf (jamak hunafā’). Di dalam al-Qur’ān, kata ini digunakan untuk membezakan orang-orang yang mempercayai keesaan Allāh dan penyembah berhala (mushrikūn).[64]

5. 2. 2. Pengertian Manusia
Penjelasan tentang manusia secara semantik tidak dihuraikan oleh Izutsu sebagaimana beliau lakukan untuk kata Allāh. Padahal, idea besar beliau adalah bagaimana menjelaskan hubungan Tuhan dan Manusia (saya sendiri menghubungkaitkan dengan alam). Namun demikian, ada beberapa buah fikirannya yang menjelaskan tentang manusia, meskipun tidak terperinci sebagaimana kata-kata kunci yang lain. Dengan demikian, boleh dikatakan inilah kelemahan gagasan sarjana Jepun ini dalam menjelaskan hubungan Tuhan dan manusia.
Meskipun Allāh secara semantik adalah kata-fokus tertinggi dalam kosa kata al-Qur’ān, yang menguasai seluruh medan semantik dan konsekuensi seluruh sistem, namun, jelas Izutsu, terdapat hal-hal tertentu di mana kita mungkin merasa diri dibenarkan untuk menempatkan konsep “manusia” (insān) pada kutub yang berlawanan dengan Tuhan. Kerana di antara semua objek yang diciptakan, “manusia” merupakan salah satu yang paling penting di dalam al-Qur’ān sehingga paling tidak ia menarik perhatian dengan jumlah yang sama sebagaimana Tuhan. Manusia. Dengan jelas Izutsu menyatakan:
Pada kenyataannya, manusia, sifatnya, perbuatannya, psikologi-nya, kewajipannya, tujuannya, dijadikan pusat perhatian pemikiran al-Qur’ān sebagaimana persoalan Tuhan sendiri. Apa yang difirmankan dan dilakukan Tuhan menjadi persoalan utama, jika tidak secara eksklusif dalam hubungannya dengan persoalan bagaimana manusia bereaksi terhadap firman dan perbuatan Tuhan tersebut. Pemikiran al-Qur’ān secara keseluruhan berbicara tentang persoalan keselamatan manusia. Jika bukan kerana persoalan ini, maka kitab tersebut tidak akan diturunkan, kerana al-Qur’ān itu sendiri secara jelas dan berulang-ulang menekankan hal tersebut. Dan dalam pengertian khusus ini, konsep tentang manusia sangat penting pada tingkatan tertentu sehingga membentuk kutub utama yang kedua, yang berhadap-hadapan dengan kutub terpenting, yakni konsep tentang Allāh. [65]

Menurut Izutsu, hubungan kedua-dua kutub ini membentuk pertentangan konseptual yang paling penting di dalam al-Qur’ān, sehingga bersama-sama dengan lainnya, menciptakan suasana yang sangat dinamis dan dramatik, iaitu suasana ketegangan spiritual yang merupakan ciri weltanschauung al-Qur’ān. Pola hubungan ini boleh digambarkan sebagai berikut:
Rajah 5. 4.
Hubungan sirkular antara Tuhan dan manusia
Tuhan
Manusia








Sumber: dipetik daripada Toshihiko Izutsu, 2004: 77
Di dalam penjelasan Izutsu, hubungan antara Tuhan dan manusia di dalam al-Qur’ān seperti gambar di atas memperlihatkan hubungan atas bawah dalam sebuah lingkaran. Puak Jahiliah tidak mengenal lingkaran semacam ini kerana ia mempunyai pandangan homosentrik (segala sesuatu berpusat pada manusia). Manusia adalah satu-satunya kutub konseptual di mana tidak ada kutub dasar lainnya yang berada dalam pertentangan fundamental. Persoalan yang dibincangkan dalam kehidupan mereka hanya berkisar pada tujuan manusia di bumi, kedudukan dan puaknya, hubungannya dengan kabilah yang lain, kebajikan-kebajikan mereka yang pada hakikatnya bersifat kesukuan. Tentu sahaja mereka mengenal eksistensi kuasa yang tak terlihat yang lebih tinggi daripada mereka, sama ada Allāh mahupun Jinn, tetapi hal ini menempati bahagian yang sempit dan terbatas daripada dunianya. Jadi, ini tidak begitu penting sebagai konsepsi utama yang mandiri yang membahagi dunia ini dan manusia menjadi dua bahagian. Akibatnya, tidak ada ketegangan spiritual di dalam dunia wujud dalam konsepsi manusia jahiliah.
Di dalam Islam, manusia tidak hanya dipandang sebagai individu tetapi juga sebagai masyarakat. Hal ini tercipta kerana hubungan Tuhan dan manusia mengandaikan hubungan komunikatif, di mana manusia memberikan respons secara suka rela dan sepenuh hati terhadap seruan Ilahi dan mengikuti bimbingannya menuju jalan keselamatan. Dari kesedaran ini, manusia meninggalkan semua sisa-sisa jahiliah dan berbuat kepada Tuhan, Penguasanya, sebagaimana mestinya perbuatan seorang hamba. Akhirnya, hubungan etik menunjukkan makna bahawa manusia harus menunjukkan rasa syukur atas karunia Tuhan.
Seluruh hubungan di atas melahirkan apa yang disebut ummah muslimah (masyarakat yang berserah diri kepada Allāh). Konsep ini adalah sebagai antitesis terhadap prinsip organisasi sosial dan politik Arab pra-Islam yang bersifat kesukuan. Hubungan darah merupakan unsur yang paling menentukan dalam konsepsi Arab Jahiliah mengenai kesatuan sosial. Al-Qur’ān mengembangkan idea baru mengenai kesatuan sosial yang tidak lagi didasarkan pada pertalian darah, tapi berdasarkan kepercayaan agama yang sama.
Di dalam pembacaan Izutsu, penegakan konsep ‘masyarakat beragama’ menyebabkan terjadinya gangguan besar terhadap struktur medan semantik “masyarakat”. Pertama, konsep baru tersebut menciptakan konflik tajam antara konsep umat Islam dengan mereka yang terang-terangan menolak untuk masuk ke dalam masyarakat tersebut, iaitu kuffār (orang-orang kafir). Kategori orang-orang kāfir ini termasuk di dalam sub-bahagian yang lebih kecil, munafiqūn (munafik), iaitu orang-orang yang secara zahir pura-pura menjadi masyarakat Muslim, tetapi berada dalam kelompok lain.[66]
Lalu, bagaimana hubungan umat Muslim dengan masyarat keagamaan yang lain? Izutsu menjawab dengan tegas ini adalah masalah yang rumit. Sebab, orang-orang Muslim pada masa itu berada di persekitaran kelompok lain, seperti Yahudi, Kristian, Sabian,[67] dan Zoroaster. Al-Qur’ān menyebut mereka secara keseluruhan sebagai ahl al-kitāb, orang-orang yang memiliki Kitab Suci, bangsa-bangsa yang telah dikirimkan seorang Nabi yang telah membawa wahyu kepada mereka.
Sebelum lebih jauh menjawab pertanyaan di atas adalah perlu melihat ke belakang mengenai pandangan al-Qur’ān tentang manusia sebelum datangnya Islam disebut ummiyyūn, orang-orang bukan ahli Kitab. Jelasnya, mereka bukan orang-orang kāfir kerana mereka belum diperlihatkan Karya Allāh yang ajaib. Orang-orang kāfir yang sesungguhnya adalah orang-orang yang secara sedar menunjukkan pengingkaran yang kukuh terhadap rancangan Ilahi, setelah diperlihatkan kebenaran Wahyu kepada mereka. Bahkan, Nabi sendiri adalah seorang pagan, seorang manusia yang sesat sebelum beliau menerima wahyu.[68]
.
.
.
.Jadi, medan semantik daripada ummiyyūn sangat terkait dengan (1) konsep kitāb, atau dengan kata lain wahyu dan (2) utusan (rasūl) yang dibebani tugas untuk menyampaikan Kitab tersebut kepada orang ramai dan (3) idea bahawa orang-orang sebelum Wahyu diturunkan dalam keadaan sesat (dalāl), sebagaimana ditunjukkan oleh āyah berikut:[69]
هو ا الذي بعث في الامين رسولا منهم يتلوا عليهم ءاياته ويزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمة وإن كانوا من قبل لفي ضلال مبين
Dari ayat di atas, adalah didapati makna tersirat bahawa orang-orang Arab yang sebelumnya merupakan salah satu kelompok di antara orang-orang ummy, untuk pertama kalinya mereka dinaik taraf darjahnya sebagai Ahli Kitab melalui Wahyu berbahasa Arab. Menurut Izutsu, konsep ummah Islam didasarkan pada pemikiran ini.[70] Ahli kitab mencakup beberapa masyarakat di luar masyarakat Muslim, yang setaraf dengan masyarakat Muslim tersebut, terutama masyarakat Yahudi dan Kristian. Situasi inilah yang menjadikan kewajiban ummah yang paling muda tersebut untuk menetapkan posisinya sendiri di antara seluruh Ahli Kitab. Oleh itu, idea yang dikedepankan adalah bahawa sekarang Muslim adalah “umat” terbaik yang pernah ada sebelumnya (lihat sūrah Ali ‘Imrān: 110)[71] dan Tuhan telah menciptakan mereka sebagai “ummah” yang sederhana (lihat sūrah al-Baqarah: 143), yang ertinya ummah yang menentang posisi sentral, jauh daripada semua pandangan melampau yang diwakili oleh masyarakat lain dalam “Masyarakat Berkitab”.[72] Hubungan antara berbagai umat boleh dilukiskan dalam rajah sebagai berikut:





A=Ahli Kitab
B=Muslim
C=Munafik
D=KafirRajah 5. 5.
Hubungan Muslim dengan Komuniti lain pada masa Nabi
Tuhan
Manusia
A
B
C
D






Sumber: dipetik daripada Toshihiko Izutsu, 2004: 82

Meskipun dalam pandangan sekilas rajah di atas tampak sederhana, sesungguhnya hubungan ummah Islam dengan Ahli Kitab adalah rumit. Di satu sisi, ummah Islam berada dekat dan bergabung dengan ahl al-kitāb, terutama Yahudi dan Kristian, tetapi di sisi lain, mereka saling bertelagah dengan permusuhan yang sengit di antara mereka. Pada akhirnya, permusuhan ini semakin nyata dari masa ke semasa. Proses ini secara jelas terakam dalam sejarah pemikiran al-Qur’ān. Namun demikian, pertentangan antara umat dengan ahli kitab tidak setajam dengan orang-orang kafir penyembah berhala.
Kalau kita lihat pada rajah di atas, kedudukan setaraf ini dimaksudkan untuk menunjukkan situasi umum manusia. Umat Muslim, bahagian yang bertanda B, sebagai organisasi sosial yang didasarkan pada sebuah konsepsi baru tentang masyarakat segera menjadi perhatian utama orang-orang yang beriman yang hidup di dalamnya. Kesatuan ummah yang terbina setelah period Madinah semakin menunjukkan pertambahan dan percepatan yang mengkagumkan dan semakin menjadi kukuh tersebar ke seluruh Arab. Suasana ini juga dirakamkan di dalam al-Qur’ān , dan struktur batin masyarakat Muslim banyak diungkapkan secara terperinci dalam sūrah-sūrah yang diwahyukan di Madinah berkenaan dengan konsep-konsep sistem sosial.[73] Adalah tidak berlebihan jika kemudian masyarakat ‘Madinah’ dijadikan bentuk ideal kehidupan Muslim hingga sekarang.
Konsep-konsep tersebut berkenaan dengan hukum-hakam dan aturan-aturan yang mengatur hubungan manusia di dalam masyarakat Islam. Izutsu menegaskan bahawa berbeza dengan hubungan Tuhan dan manusia, hubungan manusia dengan manusia berhubung kait dengan persoalan kehidupan sosial di dunia. Istilah kunci dalam bidang semantik kehidupan sosial ini boleh diklasifikasi menjadi tujuh sub-bidang: (1) Hubungan perkawinan yang meliputi konsep-konsep yang mengandungi perkawinan, perceraian dan perzinaan (2) hubungan orang tua-anak, yang terdiri daripada kewajipan-kewajiban orang tua dan peraturan mengenai pengambilan anak angkat (3) hukum waris, hukum jenayah yang secara khusus berkaitan dengan pembunuhan, pencurian dan tindakan balas (5) hubungan perdagangan yang mencakup konsep perjanjian, hutang, riba, rasuah dan peraturan dalam pembahagian keuntungan dalam perdagangan (6) hukum-hukum tentang derma, dengan kata lain sedekah dan zakat dan (7) hukum-hukum yang berkenaan dengan perbudakan.[74]
Kesimpulannya, bahawa hubungan manusia dan Tuhan mempunyai implikasi pada hubungan antarmanusia. Hubungan ini dibangun atas dasar apa yang telah diwahyukan oleh Allāh di dalam kitab suci dalam bentuk perintah dan aturan konkrit. Tidak sahaja, aturan itu berupa kategori imperatif, tetapi juga sekali gus mempunyai akibat sangsi hukum, sama ada berupa denda atau fizikal.

5. 2. 3. Pengertian Alam
Meskipun Izutsu menekankah pada hubungan Tuhan dan manusia di dalam karya-karyanya, tetapi secara siratan beliau juga membincangkan persoalan alam sebagai bahagian yang tak terpisahkan daripada dua hubungan di atas. Al-Qur’ān memandang tempat manusia hidup dalam dua bahagian iaitu alam gaib (‘alam al-ghayb) dan alam yang terlihat (‘ālam al-shahādah). Ini adalah tentangan konseptual yang kedua yang dapat dilihat berdasarkan pandangan dunia (weltanschauung) al-Qur’ān dan sekali gus sebagai dua bentuk asas seluruh dunia wujud, yang merupakan tahap utama di mana dunia ini menegaskan Divina Commedia. [75]
Dari dua kutub ini, hanya bahagian yang terlihat yang boleh difahami oleh manusia dan Tuhanlah yang menguasai keduanya, sebagaimana telah ditegaskan di dalam al-Qur’ān :[76]
قل اللهم فاطرالسموات والارض عالم الغيب والشهادة
Menurut Izutsu, perbezaan di atas hanya memiliki makna dalam hubungkait dengan keupayaan epistemologi dasar fikiran manusia.[77] Sebab, dari sudut pandangan Allāh, sama sekali tidak ada yang tak terlihat (ghayb). Allāh adalah satu-satunya yang Maha Mengetahui semua.[78] Contoh hal yang tak terlihat adalah mengenai masa (al-sa’ah), pengetahuan tentang bila sesungguhnya Hari Pengadilan akan tiba, hari yang menjadi salah satu soalan penting sama ada bagi orang Muslim mahupun orang kafir. Hanya Allāh sahaja mengetahui perkara rahsia ini, sebagaimana diungkapkan dalam firman-Nya: [79]

يسئلك الناس عن الناس قل إنما علمها عند الله وما يدريك لعل الساعة تكون قريبا

Singkatnya, manusia menjalani hidup dalam dunia yang terlihat (shahadah). Pengetahuan manusia tidak berada di luar wilayah bawaannya.

Dua kata kunci di atas, ghayb dan shahadah, adalah bukan sama sekali tidak dikenali oleh orang-orang Arab Jahiliah. Bahkan yang menarik, ungkapan ‘alam al-ghayb’ boleh ditemukan di dalam syair pra-Islam yang diungkapkan oleh Antarah bin Shaddad, dengan pengertian “masa depan yang tidak diketahui”:[80]

ولا تخشوا مما يقدر في غد فما جاءنا من عالم الغيب مخبر

Sedangkan alam yang terlihat, tempat kita hidup, juga disebut dunyā di dalam al-Qur’ān , yang mempunyai antonim dengan akhīrah. Kata pertama mempunyai erti secara harfiah “yang rendah” atau yang “dekat”. Kata ini biasanya diawali dengan kata al-hayāh (kehidupan). Dua pasangan kata ini secara denotatif sama dengan dunia wujud dan eksistensi yang telah digambarkan di atas dengan sebuah lingkaran dengan “Tuhan” dan “manusia” sebagai dua titik acuan. Namun demikian, hubungan antara dunia dan akhirat mempunyai sudut pandangan yang agak berbeza.

Menurut Izutsu, untuk memahami hubungan kedua-dua kata kunci ini, cukuplah diperhatikan bahawa kata al-dunyā termasuk kelompok kata khas, yang boleh disebut sebagai kata “korelasi”, iaitu kata-kata yang berada dalam konsep korelasi seperti “suami” dan “isteri”, “saudara laki-laki” dan “saudara perempuan”, dan sebagainya. Secara semantik setiap anggota pasangan tersebut mengandaikan anggota lainnya dan berada pada dasar korelasi itu juga. Seorang laki-laki dapat menjadi seorang “suami” hanya apabila dihubungkaitkan dengan “isteri”. Singkatnya, konsep ‘suami’ secara tersirat juga mengandungi konsep ‘isteri’, dan demikian juga sebaliknya. Dengan cara yang sama, konsep tentang al-dunya mensyaratkan adanya konsep tentang ‘dunia yang akan datang’ (al-akhīrah), dan berlawanan dengan kata tersebut. Al-Qur’ān sangat menyedari hal ini, lebih-lebih berkenaan dengan kes kedua-dua kata tersebut disebutkan bersama-sama dengan nafas yang sama, seperti ayat berikut ini:[81]

تريدون عرض الدنيا والله يريد الاخرة

Sebenarnya kata al-dunyā telah dikenal dalam kesusasteraan pra-Islam. Pastinya kenyataan ini menunjukkan bahawa konsep korelasi akhīrah juga didapati di dalamnya, seperti ungkapan seorang penyair pra-Islam terkenal bernama al-Asmai’ bahawa “inti pembicaraan utama daripada puisi ‘Antarah adalah mengenai peperangan (harb), manakala ‘Umar ibn Rabi’ah tentang pemuda (shabāb yang sering dihubungkaitkan dengan cinta dan mengerjakan kesenangan nafsu) dan subjek utama daripada puisi Umayyah bin Abī al-Salt adalah al-akhīrah (Hari Akhir).[82]

Dalam analisis Izutsu, kemungkinan penghubungkaitan yang erat antara “Hari Akhir” dan Umayyah bin Abī al-Salt[83] menunjukkan bahawa konsep ini, dan akibatnya juga al-dunyā paling mungkin disebarkan di Arabia pada masa pra-Islam pertama kali oleh agama Yahudi dan Kristian. Melihat dunia masa kini sebagai sesuatu yang lebih rendah mengandaikan terdapat idea yang kukuh mengenai Dunia Lain yang jauh lebih berharga dan lebih penting daripada dunia masa ini. Pandangan semacam ini tentu sahaja tidak dimiliki oleh paganisme Arab jahiliah yang melihat eksistensi manusia atas dasar hedonisme pesimistik,[84] yang berakar daripada keyakinan bahawa tidak ada kehidupan setelah kematian. Asumsi ini boleh dirujuk kepada sebuah sajak berikut:[85]

نسل ملامات الرجال برية ونفر شرور الايام بالاهو واللعب

Dari jejak sajak ini, Izutsu menarik kesimpulan bahawa perlekehan terhadap dunia merupakan pandangan agama spiritual iaitu Kristian Arabia dan sekitarnya dan hal ini boleh dilihat lebih jauh di dalam kesusasteraan Arab Kristian kuno. Di sini ada contoh tipikal daripada sebuah puisi seorang puteri terkenal daripada Kerajaan Kristian Hirah, Hurqah, anak perempuan raja terakhir al-Nu’man bin al-Mundir yang ditujukan kepada jeneral Muslim Sa’d bin Abi Waqqas ketika beliau mengalahkan Persia di al-Qadisiyyah:[86]

بينا نسوس الناس والامر أمرنا إذا نحن فيهم سوقة نتنصف
فأف لدنيا لا يدوم نعيمها تقلب تارات بنا وتصرف

Pandangan Izutsu tentang hubungan relasional antara al-dunyā dan al-akhārah boleh dibandingan dengan pemikiran Naquib al-Attas tentang sekulerisme. Bagi dia, kata yang paling dekat dari konsep sekular di dalam al-Qur’ān adalah konsep al-hayāh al-dunyā, kehidupan duniawi. Sebagaimana Izutsu, al-Attas menggunakan pendekatan semantik yang paling dasar iaitu memulakan perbahasan dengan makna dasar dan relasional daripada sebuah kata. Kata dunyā berasal daripada kata dana, yang bererti mendekatkan, sehingga kata dunia adalah sesuatu yang dekat dengan pengalaman deria dan akal serta kesedaran manusia. Dengan memandangkan fakta bahawa apa yang dekat – dunia - yang mengelilingi kita dan menenggelami kita, tentu akan membuat lupa kita menyedari tempat terakhir, sesuatu yang datang setelahnya, al-akhīrah.

Penjelasan di atas mengandaikan bahawa dunia tempat kita tinggal adalah tidak sepenting akhirat yang menjadi tujuan kehidupan. Namun, kesimpulan ini muncul jika kita hanya melihatnya secara sekilas. Sebab, sebagaimana dalam gaya pemikiran Izutsu, kata dunia dan akhirat itu tidak boleh difahami secara bersendirian, melainkan dihubungkaitkan dengan kata kunci yang lain. Akhirnya, kita akan memperoleh makna sejati bagaimana sesungguhnya kita memperlakukan alam menurut pandangan al-Qur’ān .

5. 3. Hubungan Tigasegi antara Tuhan, Manusia dan Alam

Setelah penghuraian ketiga istilah kunci di atas, adalah perlu untuk membincangkan hubungan di antara mereka. Di sini, saya akan memulakan dengan perbahasan hubungan Tuhan dan manusia, sementara hubungan Tuhan dan manusia dengan alam adalah upaya merekonstruksi semula pemikiran Izutsu tentang analisis semantik terhadap kata-kata kunci al-Qur’ān kerana Izutsu tidak membicarakan secara khusus massalah yang terakhir ini.

Namun demikian, hubungan antara Tuhan dan manusia boleh dijadikan rujukan untuk memahami lebih jauh antara manusia dengan manusia dan sekali gus dengan alam. Tidak sahaja, alam menjadi tanda rahsia (chiffer dalam bahasa Jarpers seperti dipetik di atas) tetapi juga sebagai tempat manusia untuk mewujudkan kemanusiaannya. Selain itu, di mata Tuhan, manusia dan alam adalah sama-sama kedudukannya sebagai makhluk.

Untuk itu, saya menggambarkan hubungan ini sebagaimana di dalam gambar rajah di bawah ini. Tuhan adalah sebagai fokus tertinggi dari manusia dan alam. Penggambaran ini sekali gus menunjukkan pada kita bahwa masing-masing segi menunjukkan hubungan yang rapat dan tak terpisahkan. Manusia tidak boleh hanya mengambil kira tentang alam tanpa memperhatikan apa yang disampaikan oleh Tuhan mengenai persekitaran. Selain itu, kita boleh melihat bahawa kedudukan alam juga setara dengan manusia dan ini menunjukkan bahawa kita tidak boleh memperlakukan alam semena-mena kerana kedudukan sebagai khalifah di bumi tidak dengan sendirinya diberikan kekuasaan untuk mengeruk kekayaan bumi tanpa memperhatikan ekosistem dan keseimbangan.

Rajah 5. 6.
Hubungan Tigasegi antara Tuhan, manusia dan alam
Tuhan
manusia
alam




Sumber: ubahsuai daripada kemungkinan pemikiran Izutsu
Atas dasar keyakinan, saya akan memulakan sebuah pembahasan hubungan antara Tuhan dan manusia sebagaimana disimpulkan oleh Izutsu dalam kajiannya terhadap teks al-Qur’ān, di mana beliau membahagi hubungan ini ke dalam empat bahagian iaitu ontologi, komunikatif, tuan-hamba dan etik.

5. 3. 1. Hubungan Ontologi

Soalan ini pada asasnya berasal daripada pandangan dunia keagamaan dan falsafah iaitu pertanyaan abadi: dari mana manusia berasal? Apa sumber wujudnya di dunia ini? Di dalam konsepsi al-Qur’ān jawaban yang benar adalah sumber wujud itu adalah Tuhan itu sendiri dan eksistensi itu dianugerahkan oleh Tuhan kepada manusia sebagai pemberian yang perlu disyukuri.[87] Dengan jelas al-Qur’ān menjawap bahawa antara Tuhan dan manusia terdapat hubungan asas antara pencipta dan yang diciptakan di mana Allāh berperan sebagai Pemberi eksistensi dan wujud kepada manusia.

Konsep penciptaan di atas adalah sebagai mesej revolusioner dan sebagai tanda bahawa Islam telah memberikan ‘wajah’ baru terhadap eksistensi manusia, di mana pada masa sebelumnya, orang-orang pra-Islam tidak mengenal konsep ini, meskipun mereka mengenal kata Allāh tetapi dalam hal penciptaan biasanya dikaitkan dengan berhala-berhala. Hal ini boleh dilihat dalam penjelasan al-Qur’ān sendiri:[88]

أم جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشبه الخلق عليهم قل الله خلق كل شىء وهو الواحد القهار

Meskipun demikian, di dalam kesusasteraan Jahiliah seringkali juga ditemukan konsep penciptaan ilahi yang sangat dekat dengan konsep al-Qur’ān, kecuali kata Izutsu dihilangkan kes-kes seperti pemalsuan dan penambahan. Misalnya, pada syair karya Antarah mengenai konsep penciptaan dihubungkan dengan “Tuhan” (rabb): [89]

فيا طير الاراك بحق رب يراك عساك تعلم اين حلوا

Jelaslah kata Izutsu bahawa ungkapan “Tuhan yang menciptakan burung” di sini digunakan dalam bentuk sumpah. Ada pemikiran lain yang lebih mendekati konsep al-Qur’ān seperti sajak berikut ini:[90]

حرصت على طول البقاء وإنما مبدي النفوس أبادها ليعيدها

Jika ada kesesuaian antara testimoni al-Qur’ān dan kesusasteraan pra-Islam mengenai eksistensi konsep penciptaan, sejauh manakah kedua-dua konsep ini berpengaruh dalam menentukan sifat weltanschauung Arab pra-Islam? Kalau pertanyaan ini adalah jelas jawapannya bahawa konsep eksistensi jahiliah adalah lemah dan bahkan tidak mempengaruhi kehidupan nyata-nyata orang-orang Arab jahiliah. Ertinya, manusia jahiliah dapat hidup dengan nyaman tanpa perlu menumpukan perhatian sama sekali terhadap asal-usul eksistensinya sendiri. Hal ini berbeza dengan dorongan al-Qur’ān bahawa seorang Muslim selalu menyedari eksistensinya sebagai makhluk. Izutsu menjelaskan:

Seorang Muslim yang kehilangan perasaan kemakhlukannya, akan berhenti sebagai Muslim dalam erti kata yang sesungguhnya, kerana ia telah jatuh ke dalam dosa besar, yakni “kesombongan”, satu konsep penting yang oleh al-Qur’ān digambarkan dengan kata-kata seperti tughyān dan istighnā, kata yang pertama ertinya kira-kira “melampaui batas (kemanusiaan) kerana “kesombongan kata yang kedua bererti “merasa dirinya benar-benar bebas dan merdeka (yakni kerana tidak ada siapa pun, Tuhan pun tidak)”. Dengan demikian, kesedaran eksitensinya sebagai makhluk berkaitan langsung degnan masalah hubungan Tuan-hamba antara Tuhan dan Manusia.[91]

Dengan lugas, Izutsu menuntaskan hubungan ontologi Tuhan manusia yang bersifat atas-bawah, meskipun ini juga berhubung kait dengan tiga hubungan yang lain sehingga ‘tidak’ merampas ‘kemandirian’ manusia untuk berusaha berkaitan dengan nasib. Tampaknya, kesimpulan Izutsu bersesuaian dengan konsep ‘tindakan’ daripada teologi Ash’ariyyah.

Pada zaman jahiliah, orang-orang Arab lebih mengambil berat pada ‘akhir kehidupan’ iaitu kematian. Ia adalah satu-satunya persoalan yang muncul dalam pikiran mereka, semacam meditasi falsafah, meskipun mereka secara semula jadi kurang cenderung berpikir falsafah. Oleh itu, para penyair masa itu sangat menyukai masalah khulūd (kehidupan yang abadi), sesuatu yang mustahil dicapai walaupun benar-benar mereka sedari, sehingga mereka mengembangkan falsafah hidup yang khas, iaitu nihilisme pesimistik.[92]

Sikap pesimis ini berpunca daripada keyakinan mereka bahawa tidak ada kehidupan setelah kematian. Tubuh manusia akan rosak setelah ajal tiba dan rohnya terbang seperti angin beritup:[93]
هل نحن إلا كأجساد نمر بها تحت التراب وأرواح كأرواح

Sebagai tahap eksistensi penting, kematian telah mengabaikan tahap kehidupan lain seperti awal mula kejadian manusia, meskipun mereka meyakini bahawa Allāh adalah Pencipta. Bagi orang-orang Arab pra-Islam, manusia adalah aktiviti kreatif Allāh, tetapi mereka membatasi pada awal penciptaan dan setelah itu mereka memutuskan ikatannya dengan Allāh.[94] Sejak itulah mereka dikuasai oleh Penguasa lain iaitu “Waktu” (Dahr). Pengaruh daripada kekuasaan ini berlangsung sampai detik kematiannya. Hal ini dinyatakan di dalam sūrah al-Jasiyah ayat 24.[95]
وقالوا ما هى إلا حياتنا الدنيا نموت ونحيا وما يهلكنا إلا الدهر

Berkenaan dengan Dahr, beberapa penyair Arab memberikan pandangannya. Al-Find al-Zimmanī yang mengatakan bahawa “seandainya tidak ada panah ‘Aud menyerang pada seluruh badan dan anggota badanku” sebagai keluhan atas kerosakan kerana usia tua. Tarafah melaungkan (Angin dan hujan) secara sempurna mengubah aspek tempat kediaman bersama-sama dengan kerosakan kerana waktu. Sebenarnya tidak ada jaminan ada penentang kekuatan destruktif Zaman dan hal sama juga diungkapkan oleh Antarah bahawa “Tidak ada jalan kehidupan tampak menggembirakan bagi kita daripada yang dirosak secara sempurna oleh Zaman, sama ada ia menjadi usang atau baru.” Puisi yang senada dilontarkan oleh ‘Abdullah Salīmah bahwa “jika kunci-kunci saya menjadi abu-abu, ini adalah perubatan ‘Asr, dan akhir yang niscaya daripada semua yang muda berambut abu-abu (uban).”

Dari petikan di atas, dengan gaya puitik, Izutsu menyimpulkan bahawa pandangan pra-Islam terhadap kehidupan manusia merupakan sesuatu yang gelap dan misteri yang mengepakkan sayap tiraninya terhada proses kehidupan setiap orang sejak buaian hingga ke liang lahad. Nasib manusia berada dalam cengkeraman sang waktu yang menindas dan menjajah manusia sehingga mereka selalu berada di dalam kesengsaraan dan penderitaan. Aspek perosak dari dahr diungkapkan dengan kata-kata khusus seperti suruf, hadāthan atau hawādith, rayb dan lain-lain yang kesemuanya mempunyai erti kira-kira “giliran” keberuntungan yang tak dapat diteka.

Akhirnya, kekuatan perosak Dahr terutama menjadi wujud di akhir eksistensi manusia atau kematiannya. Menariknya, Dahr kemudian berubah namanya panggilan baru, seperti maniyyah (jamak dari manāya), manun, himam, dan hummah. Dalam Diwan daripada suku Hudayl, dua kata yang disebutkan baru sahaja digunakan secara bergantian, sehingga boleh disimpulkan bahawa kedua-dua kata ini sinonim.[96]

Di dalam analisis Izutsu, dua kata di atas bererti kematian, tetapi bukan semata-mata kematian, melainkan sebagai perwujudan paling akhir dan paling merosak dari kekuatan Dahr. Ia bukan kematian dalam pengertian secara biologikal, melainkan nasib manusia yang ditentukan oleh Dahr, sebagai kata fokus. Kata-kata tersebut adalah kosa kata yang mengelingi Dahr untuk menunjukkan fasa akhir kekuasaan Dahr. Fahaman ini, menurut Izutsu, boleh disebut sebagai determinisme[97] di mana orang-orang Arab pra-Islam meyakini bahawa titik akhir jangka kehidupan manusia secara pasti telah ditentukan sebelumnya. Pendek kata, setiap manusia mempunyai hari yang telah dijanjikan, ketika ia harus menghadapi kematian. Dalam sudut pandangan ini kematian adalah ‘ajal atau waktu yang telah dijanjikan.

Tiada kekuatan yang boleh menghalangi ketika ajal telah tiba. Al-Salakah, ibu ke atas al-Salik yang dikucilkan pada masa pra-Islam, meratapi kematian anak lelakinya dan pada waktu yang sama menghibur dirinya dengan: [98]

كل شئ قاتل حين تلقى أجلك
Dalam puisi yang lain, al-Nābighah meluahkan bahawa Dahr merupakan sesuatu yang tertulis (maktub, daripada kata kataba “menulis”) dan tak seorangpun dapat menundanya sehari pun. Dan Urwah bin al-Ward menulis dalam bentuk pertanyaan: [99]

فإن فاز سهم للمنية لم أكن جزوعا وهل عن ذاك من متأخر

Dari keseluruhan petikan di atas, kita boleh memahami bahawa pandangan orang Arab pra-Islam terhadap kehidupan sangat suram. Seluruh masa kehidupan difahami sebagai serangkaian peristiwa yang penuh bencana, yang tak dikawal oleh hukum pertumbuhan dan kerosakan alamiah, tetapi oleh suatu kehendak gaib yang tak dapat dimengerti dan gelap, sesuatu yang semi-personal (setengah peribadi), sehingga tak ada jalan keluar. Latar belakang atmosfera tragik ini adalah penting untuk memahami signifikansi historikal daripada dunia al-Qur’ān sebenarnya.

Di dalam pandangan Izutsu, al-Qur’ān menawarkan sebuah gambaran yang sepenuhnya berbeza tentang keadaan manusia. Dengan gaya plastis, beliau menggambarkan bahawa tiba-tiba langit menjadi cerah, kegelapan sirna, dan dalam suasana tragik tersebut muncul pemandangan baru tentang kehidupan abadi yang cerah. Perbezaan kedua-dua pandangan dunia tersebut benar-benar laksana perbezaan antara siang dan malam.

Izutsu mendakwa bahawa di dalam sistem Islam yang baru, Allāh juga merupakan Pencipta yang menandai titik mula kehidupan manusia, sedangkan menurut sistem Jahiliah, aktiviti kreatif Allāh adalah awal mahupun akhir campurtangan-Nya dalam urusan manusia. Dia tidak menaruh perhatian pada apa yang telah diciptakan, seperti seorang ayah tak bertanggungjawab dan tak pernah menaruh perhatian terhadap anak-anaknya. Malahan, tugas tersebut diambil alih oleh Wujud lain yang dipanggil Dahr.[100]

Sebaliknya, menurut sistem Islam, penciptaan hanya menandai awal kekuasaan Tuhan terhadap segala sesuatu. Semua urusan manusia, sampai yang terkecil dan tak bererti sekalipun semuanya berada di dalam pengawasan Allāh. Justeru, yang paling penting mengenai hal ini adalah bahawa Tuhan adalah Tuhan yang Maha Adil, yang tidak pernah berbuat salah (zulm) terhadap siapapun, bukan lagi Dahr dan bukan lagi akal bulus Dahr. Dengan tegas, eksistensi Dahr secara terang-terangan diselar sebagai hasil imajinasi yang tidak berdasar.

Al-Qur’ān tidak menyangkal kematian sebagai sebuah keniscayaan, sebagaimana firman Allāh dalam sūrah al-Nisā: 78, al-Anbiyā’: 34-35, al-Wāqi’ah:60 dan al-Tawbah:116 yang menjelaskan bahawa kematian itu telah ditetapkan dan tak ada sesuatu pun yang dapat menghalangi. Demikian juga konsep ‘ajal tetap ada di dalam konsep Islam, namun ketentuannya beradal daripada Allāh, bukan yang lain. Al-Qur’ān juga telah menyatakan ini dengan lugas dalam sūrah al-An’am: 2. [101]

هوالذي خلقكم من طين ثم قضى أجلا وأجل مسمى عنده

Jika kematian difahami sebagai akhir kehidupan manusia di dunia, maka adalah wajar jika pada zaman Jahiliah ia adalah titik akhir eksistensi manusia. Manakala di dalam Islam, kehidupan itu tidak hanya di dunia tetapi juga di akhirat sehingga kematian merupakan permulaan kehidupan yang sama sekali baru dan berbeza, kehidupan yang abadi (khulūd). Dalam sistem baru ini, kematian berada di tahap pertengahan dari seluruh rentang kehidupan manusia, suatu titik balik dalam sejarah kehidupan manusia yang terletak di antara dunia dan akhirat. Islam melihat kehidupan nyata di balik ajal, dan Jahiliah tidak. Sebuah perbezaan tajam di antara pandangan dunia kedua-dua kelompok masyarakat ini. selain itu, ajal juga dimiliki oleh dunia, tidak hanya manusia. Dalam semua proses ini, Islam menyatakan bahawa seluruhnya berada dalam kekuasaan mutlak Allāh.

Kekuasaan mutlak Tuhan adalah sebagai perwujudan daripada pesanan utama daripada kitab suci tentang aspek ontologikal dalam Islam. Secara implisit, ini menunjukkan bahawa tidak ada kuasa yang boleh melebihi Allāh. Selain itu, segala sesuatu di dunia nyata ini akan kembali kepada Pemilik sejati. Dengan sangat terang benderang, kita sebenarnya boleh menyatakan bahawa kosmologi Islam berpusat pada Tuhan sang pencipta.

5. 3. 2. Hubungan Komunikatif

Menurut Izutsu, ada dua tipa utama ‘pemahaman’ bersama antara Tuhan dan manusia iaitu yang bersifat linguistik atau kata-kata, yang boleh difahami oleh kedua-dua pihak, manakala yang lain bersifat bukan kata-kata (non-verbal). Yang terakhir ini melalui penggunaan ‘tanda-tanda alam’ oleh Tuhan, isyarat dan gerakan tubuh manusia. Di dalam dua kes ini, inisiatif pada umumnya diambil oleh Tuhan sendiri, sedangkan manusia pada dasarnya menanggapi inisiatif ini.[102]

Dalam melakukan komunikasi dengan manusia, Tuhan mengirimkan āyāt (bentuk jamak daripada ayah) melalui wahyu yang menggunakan bahasa. Āyāt di sini pada dasarnya tidak membezakan antara tanda-tanda linguistik mahupun bukan. Oleh itu, untuk memahami kata ayat itu sendiri, perlu dilacak asal-usulnya. Menurut Izutsu, kata ini sebenarnya telah digunakan pada masa pra-Islam, meskipun tidak pernah dipakai di dalam pengertian keagamaan. Tetapi, di kalangan kaum Hanif, kata ini mempunyai nuasa yang berbeda sebagaimana boleh dilihat dalam syair Labid sebagai berikut:[103]

والماء والنيران من اياته فيهن موعظة لمن لم يجهل

Namun, persoalan yang terpenting adalah struktur semantik daripada kata āyāt sendiri di dalam al-Qur’ān. Ayat ilahi sesuai dengan apa yang dapat difahami dari al-Qur’ān dalam pengertian umum meliputi simbol-simbol verbal maupun bukan-verbal. Jenis verbal, iaitu wahyu, dalam kes ini lebih jelas kerana pada dasarnya bersifat konseptual. Wahyu menjelaskan kehendak Tuhan dalam bentuk yang jelas. Dengan kata lain, kata Izutsu, apa yang ingin disampaikan Tuhan kepada manusia diberikan secara analitik, satu unsur mengikuti unsur yang lainnya, setiap unsur sedapat mungkin diberikan secara konseptual. Manakala pada tipa bukan verbal, kehendak Tuhan diwujudkan secara global, bukan secara analitik. Meksipun, mesej bukan-verbal tidak bersifat konseptual tetapi ayat bukan verbal memiliki kelebihan, kerana dapat ditujukan kepada umat manusia secara keseluruhan tanpa diskriminasi; lagi pula dapat diberikan langsung tanpa perantara, manakala tipa verbal hanya boleh diberikan kepada umat manusia. Pendek kata, semua manusia hidup di tengah-tengah dunia simbol ilahiah, dan simbol ini dapat diakses oleh siapa sahaja apabila ia memiliki kemampuan mental dan spiritual untuk menafsirkan sebagai simbol-simbol.[104] Namun demikian kedua-dua bentuk komunikasi ini tidak boleh dipisahkan kerana satu sama lain saling menyokong untuk menemukan makna sejati daripada mesej Allāh kepada manusia.

Sebuah prosedur pemahaman semantik mengandaikan bahawa kata ayah mempunyai korelasi dengan kata kunci lain yang membentuk kesatuan pengertian, atau apa yang disebut dengan medan semantik. Menurut Izutsu, hal yang terpenting berkenaan dengan ayat Ilahi, sama ada verbal dan bukan verbal, adalah respons yang dapat diberikan manusia terhadapnya, baik ‘menerima’ mahupun ‘menolak’ atau tasdīq dan takhdīb. Manusia yang menerima ayat sebagai Kebenaran (haqq) dan menolaknya langsung sebagai kepalsuan (batil) yang tak memiliki realiti dan hanya sebagai hasil fantasi dan imajinasi yang tak lojik. Selanjutnya, kita boleh melihat rajah 5 untuk melihat respons manusia dalam memahami ayat Tuhan bukan linguistik.

Rajah 5. 7.
Medan semantik hubungan Komunikasi bukan Linguistik
Bahagian Tuhan Bahagian Manusia
1
2
3
4
5
6
7
Tuhan menurunkan āyāt
Manusia Memahami āyāt
Organ pemahaman
Makna-makna āyāt
Tanggapan Manusia
Akibat sementara
Hasil akhir



tanzīl

aqala

fahima
faqiha

tafakkara
tazakkara

tawassama


lubb



qalb (fu’ad)

ni’mah

rahmah


(tabsir)

intiqam
‘iqab
‘azab
sakbat


(indar)


tasdīq


takhdīb

shukr


taqwa





kufr

Īman










kufr



Dari rajah di atas, kita boleh melihat bahawa mula daripada segala sesuatu adalah perbuatan Ilahi yang “menurunkan” (tanzil) “tanda-tanda”. Agar ‘tanda-tanda’ ini terbaca, manusia harus memahami maknanya yang dalam.[105] Acapkali āyah yang diturunkan secara berulang-ulang tidak difahami kerana orang-orang Kafir yang tuli, bisu dan buta,[106] sehingga tanda-tanda itu tidak ada gunanya bagi mereka.

Pada lajur dua di atas, kita boleh melihat pelbagai bentuk pemahaman manusia terhadap kitab suci. Tetapi, sumber pemahaman itu terletak pada kemampuan psikologikal manusia yang disebut dengan lubb atau qalb (lajur 3). Kata Izutsu, semua aktiviti mental yang terdapat dalam lajur 2 adalah perwujudan daripada kemampuan konkrit atau prinsip mental dasar ini. “Hati” adalah sesuatu yang memungkinkan manusia untuk “memahami” makna ayat ilahi, sehingga bila prinsip-prinsip ini terkunci dan tertutup serta tidak berfungsi sebagai mestinya, maka manusia sama sekali tidak dapat menunjukkan pemahaman. Sebagai diungkapkan dengan jelas dalam al-Qur’ān :[107]

رضوا بأن يكونوا مع الخوالف و طبع على قلوبهم فهم لا يفقهون
Setelah manusia menggunakan ‘hati’ sebagaimana mestinya maka ia akan mendapatkan makna sebagai yang tertera pada lajur 4. beberapa ayat menunjukkan kebaikan ilahi, kasih sayangnya yang tak terbatas, kemurahan dan pengampunan Tuhan, sedangkan lainnya adalah melambangkan kemurkaan Tuhan, hukuman dan pembalasan yang akan akan segera terjadi. Berkenaan dengan makna ini, manusia merespons dengan menganggap dan menerima āyāt sebagai kebenaran (tasdīq) atau menganggapnya benar-benar salah (takhdīb). Dua respons tersebut menjadi tanda apakah orang itu beriman atau mengingkari kebenaran wahyu. Dari sikap inilah kemudian muncul perilaku ‘shukur’ atau ‘kufr’.

Pendek kata, struktur umum medan semantik yang terbentuk di sekitar kata fokus ayah dapat dihuraikan secara ringkas sebagai berikut: bahwa Tuhan menurunkan āyāt, lalu manusia meresponsnya sama ada dengan menerimanya sebagai kebenaran (tasdīq) atua menolaknya sebagai kepalsuan (tahdīb).

Namun, menurut Izutsu, medan semantik di atas bukan satu-satunya di dalam al-Qur’ān yang menjelaskan konsep penurunan wahyu. Ada konsep lain iaitu bimbingan atau huda yang sama-sama diberikan kepada manusia. Sebagaimana konsep tentang ayah, manusia mengikuti bimbingan (ihtidā’) atau menyimpang dari jalan yang benar (dalāl). Keduanya saling terkait dan merupakan satu kesatuan dalam membentuk pandangan hidup al-Qur’ān. Orang yang memilih yang pertama akan mendapatkan syurga (jannah) manakala orang-orang yang memilih jalan kedua mendapat Neraka (jahannam).

5. 3. 3. Hubungan Tuan-Hamba
Hubungan ini adalah hierarki antara Pencipta dan Makhluk. Tuhan sebagai “Tuan” (rabb) dan manusia sebagai “hamba” (‘abd). Pengertian semacam ini sebenarnya telah dikenali di dalam tradisi Arab jahiliah. Hanya sahaja, pada masa itu Allāh bukanlah merupakan satu-satunya Tuhan dan bersifat mutlak. Ada beberapa rabb dan rabbah lain di samping Allāh. Islamlah yang pertama kali mengakui Allāh sebagai Penguasa mutlak, satu-satunya Tuhan yang berkuasa mutlak di seluruh dunia.[108] Pengakuan terhadap kemutlakan ini menandakan bahawa bukan sahaja manusia biasa, tetapi juga nabi-nabi dan bahkan malaikat pun tidak boleh dianggap sebagai “Tuhan-tuhan” (arbāb) dalam pengertian apapun. Sebagaimana firman Allāh dalam Ali ‘Imrān: 80 yang bermaksud bahawa bahkan “para malaikat berada di sisi Allāh” (al-malāikah al-muqarrabūn) pun tidak diizinkan untuk menganggap lebih rendah terhadap hamba-hamba-Nya yang beriman dan berserah diri.

Peralihan dari politeis ke monoteis menyebabkan perubahan radikal terhadap konsepsi hubungan antara Tuhan dan manusia. Sebuah medan semantik baru terbentuk di sekitar idea baru ini dan ini boleh dilihat dari kata-kata kunci penting di dalam al-Qur’ān, seperti tā’ah (patuh),[109] qunūt (setia, berserah diri),[110] khushū’ (penyerahan),[111] tadarru’ (menghinakan diri).[112] Namun menurut Izutsu, dari semua konsep yang masuk ke dalam kelompok ini adalah konsep Islam, tentu sahaja bukan dalam erti historikal atau kebudayaan keagamaan objektif yang dikenali sebagai Islam sebagaimana dikatakan disebut sebagai proses reifikasi Islam – dipinjam daripada Wilfred Cantwell Smith, tetapi Islam menurut makna yang sesungguhnya, iaitu berserah diri, menyerahkan diri kepada kehendak ilahi. Izutsu menegaskan bahawa

Sebagaimana kebanyakan istilah-istilah kunci al-Qur’ān, islām, atau paling tidak bentuk verbalnya aslama, memiliki sejarah pra-Islam. Pada zaman Jahiliah kata-kata tersebut secara umum bererti berserah diri. Lebih tepat lagi, aslama bererti seorang laki-laki menyerahkan sesuatu yang sangat ia sayangi, sesuatu yang berharga baginya, sesuatu yang berharga baginya, sesuatu sulit atau menyakitkan untuk ditinggalkan kepada seseorang yang memintanya. Sesuatu yang berharga mungkin dirinya sendiri, yang dalam kebanyakan kes tentu sahaja milik yang paling berharga di tangan laki-laki (Pada kes mana secara wajar bererti penyerahan menyeluruh, penyerahan diri): dia mungkin juga seorang yang lain, salah seorang teman rapat yang paling dia kasihi atau anggota puaknya (dalam kes ini bererti pengkhianatan). Bagaimanapun makna asasnya adalah memberikan milik yang paling berharga kepada seseorang.[113]

Dari makna dasar ini, Islām (kata kerjanya adalah aslama) berdasarkan pengertian yang digunakan di dalam frasa aslama wajhahu li-Allāhi yang secara harfiah bererti “Ia telah menyerahkan wajahnya kepada Allāh”, makna sesungguhnya adalah seseorang yang dengan sukarela menyerahkan dirinhya kepada kehendak Allāh dan memercayakan dirinya sepenuhnya kepada Allāh. Secara singkat, ia merupakan bentuk penyerahan diri tanpa syarat yang secara verbal diungkapkan di dalam ayat berikut ini:[114]

ربنا واجعلنا مسلمين لك

Selain kepentingan makna daripada kata Islam, konsep ini menjadi sangat kukuh kedudukannya kerana ia telah dipilih sebagai nama agama baru di tanah Arab dan faktanya ia adalah sebagai pengalaman batin keagamaan yang bersifat peribadi pada tiap-tiap orang, merupakan peristiwa penting yang menandai titik mula daripada penyerahan dan kerendahan diri yang sesungguhnya. Bahkan, ia menandai titik balik yang menentukan pada kehidupan seseorang, suatu titik balik dalam kesedaran keagamaan yang memotong seluruh rentang kehidupan menjadi dua bahagian (A, B) yang secara diametrik bertentangan satu sama lain.

Kata aslama adalah kata kerja yang dimasukkan ke dalam kelompok kata kerja inchoative. Ertinya, ia menunjukkan sesuatu yang baru yang wujud untuk pertama kalinya; yang menandai mula dari situasi baru. Hanya sahaja dalam bentuk partisipal, muslim menunjukkan sifat yang kurang lebih tetap. Bahkan kemudian ia adalah sebuah sifat yang muncul dari sebuah langkah pasti.

Manakala istilah al-Qur’ān lainnya yang bermakna kepatuhan dan penyerahan sangat samar-samar dan ambigu (lihat hlm. 190). Tambahan lagi, dalam struktur semantiknya tidak didapati peristiwa keputusan eksistensial, peristiwa lompatan ke dalam bidang kehidupan yang tidak diketahui. Hanya kata Islam yang mempunyai implikasi seperti itu. Seorang muslim, kata Izutsu, menurut pengertian asalnya adalah orang yang memiliki keberanian semacam itu yaitu ketika kata ini digunakan pada awal period Islam sebagaimana digambarkan dalam al-Qur’ān , pada waktu semua orang Islam

5. 3. 4. Hubungan Etik

Sebelum membahas aspek hubungan terakhir ini adalah perlu membincangkan persoalan etika secara lebih terperinci. Etika berasal daripada kata Yunani ēthos yang bererti karakter.[115] Kata ini digunakan di dalam tiga cara yang berbeza tetapi saling berhubungkait iaitu (1) satu pola umum atau “pandangan hidup,” (2) satu set aturan kelakuan atau “kod moral,” dan (3) penyelidikan tentang pandangan hidup dan aturan kelakuan. Di dalam pengertian pertama berkaitan dengan etika agama. Kedua, ia berbicara tentang etik profesional dan kelakuan yang tidak etik. Manakala ketiga, etika adalah sebuah cabang falsafah yang acapkali disebut dengan meta-etik.[116]

Kerana yang menjadi pembahasan adalah pertama, maka perlu mengenal pasti beberapa hal penting berkaitan etik di dalam pemikiran keagamaan. Di dalam Islam klasik, khulūq, kata lain dari etik biasanya didefinisikan sebagai keadaan jiwa yang menentukan tindakan manusia.[117] Manakala subjek utama daripada akhlak adalah apa yang baik bagi manusia, dengan kata lain keutamaan dan kebahagiaan jiwa, tiga kebolehan jiwa dan pengaruhnya pada karakter dan akhirnya adalah teori pengawalan diri atau perbaikan karakter melalui pengetahuan, disiplin dan hubungannya dengan orang lain sehingga jiwa bebas dari maksiat, dan mencapai kesempurnaan dan kebahagiaan yang utuh.[118]

Menurut Izustu, terdapat tiga kategori yang berbeza mengenai konsep-konsep etik di dalam al-Qur’ān. Pertama, kategori yang menunjukkan dan menghurainkan sifat Tuhan. Kedua, kategori yang menjelaskan pelbagai macam aspek sifat fundamental manusia terhadap Tuhan dan ketiga adalah kategori yang menunjukkan tentang prinsip-prinsip dan aturan-aturan tingkah laku yang menjadi milik dan hidup di dalam masyarakat Islam.[119]

.Kelompok pertama terdiri dari apa yang dipanggil dengan nama-nama Tuhan (al-asmā’ al-husnā), seperti Pemurah, Penuh Kebaikan, Adil, atau Penuh Keagungan, yang menghuraikan sifat khas yang hanya dimiliki Tuhan yang digambarkan oleh al-Qur’ān. Semua sifat ini pada hakikatnya bersifat etik. Demikian pula etika manusia dapat dimasukkan ke dalam Etika Ketuhanan, ertinya Tuhan bersifat etik dan tindakannya terhadap manusia dengan cara yang etik membawa kepada pengetian yang sangat penting bahawa manusia diharapkan untuk merespons dengan cara yang etik pula. Dan kerana al-Qur’ān itu adalah agama itu sendiri, maka ia adalah etika dan agama sekali gus.[120] Dengan mengatakan seseorang harus bersikap seperti itu terhadap Tuhan dalam merespons sikap-Nya terhadap umat manusia manusia, dan manusia harus bertindak dengan cara sedemikian rupa berdasarkan perintah Tuhan dan larangan-Nya, kedua-dua bentuk ini adalah ajaran etik dan agama. Dengan demikian, semua konsep yang dimiliki kedua kelompok di atas dapat dihuraikan sebagai konsep etika keagamaan.
Implikasi terhadap sikap etika manusia terhadap Tuhan terwujud dalam etika antarsesama manusia yang hidup dalam masyarakat yang sama. Kehidupa sosial seseorang diatur oleh satu set prinsip moral beserta semua derivatifnya. Akhirnya, aturan-aturan ini membentuk apa yang dipanggil dengan sistem etika sosial, yang selanjutnya dalam period pasca al-Qur’ān dikembangkan menjadi sistem hukum Islam berskala besar. Namun, yang terakhir ini diluar kajian Izutsu, meskipun kadang dijadikan acuan dalam usaha untuk membezakan antara prinsip-prinsip etik dalam al-Qur’ān dan Jahiliah.

Adalah perlu difahami bahawa ketiga-tiga kelompok etika di atas tidak berdiri sendiri, tetapi memiliki hubungan sangat rapat. Hal ini disebabkan oleh sebuah premis bahawa pandangan dunia al-Qur’ān pada hakikatnya bersifat teosentrik. Gambaran tentang Tuhan meliputi seluruh gambaran tersebut dan tak ada yang terlepas daripada ilmu-Nya dan pengawasan-Nya. Secara semantik, jelas Izutsu, hal ini bererti pada amnya, tidak ada konsep utama dalam al-Qur’ān yang terlepas daripada konsep tentang Tuhan dan di bidang etika manusia masing-masing konsep tidak lain adalah sebagai refleksi semu atau satu tiruan yang sangat tidak sempurna dari sifat Tuhan itu sendiri, atau mengacu pada suatu respons khusus yang berasal daripada perbuatan Tuhan.

Singkat kata, etika berkaitan dengan apa yang harus dilakukan oleh manusia terhadap Tuhan berkaitan dengan perintah dan larangan[121] dan bagaimana Tuhan berkehendak terhadap Makhluk-Nnya. Al-Qur’ān dengan jelas menunjukkan dua aspek yang berbeza yang secara asas saling bertentangan. Bagi pikiran yang warak dan beriman, dua aspek ini tidak lain merupakan dua sisi dari satu Tuhan yang sama, tetapi bagi logika fikiran awam, kedua-dua sisi ini tampak bertentangan. Aspek yang pertama adalah Allāh memperlihatkan diri-Nya sebagai Tuhan yang Maha Pemurah, Tuhan Maha Pengasih, Penyayang dan Maha Pengampun. Semua aspek ini disebutkan dalam al-Qur’ān dengan kata kunci seperti ni’mah (kenikmatan), fadl (kemurahan hati), rahmah (kasih sayang), dan maghfirah (ampunan).[122]

Lalu bagaimana tindakan manusia terhadap semua karunia dan kebaikan ini? Satu-satunya kemungkinan respons yang benar terhadap ‘āyāt’ (tanda-tanda) ini adalah “rasa terima kasih” atau shukur. Namun demikian, tanggapan ini hanya dapat dimengerti berdasarkan pemahaman dan pandangan yang benar terhadap āyāt ilahi. Ertinya, rasa terima kasih hanya mungkin terwujud apabila manusia sudah mengerti makna āyāt tersebut.
Rajah 8
Implikasi Ideal daripada Pemahaman Terhadap Ayat Tuhan


āyāt ‘aql shukur
tanda-tanda pemahaman rasa terima kasih

sumber: Dipetik daripada Izutsu, 2004: 255

untuk memahami lebih jauh kata shukur juga boleh difahami daripada lawan kata ini, iaitu kufr, yang makna persisnya adalah ‘tidak berterima kasih’. Sebenarnya struktur konseptualnya sendiri sudah berakar kuat pada masa jahiliah. Pada kurun itu, seseorang yang memberikan sesuatu pada orang lain, reaksi wajar yang ditunjukkan oleh penerima adalah seharusnya berterima kasih. Hakikatnya, ini adalah aturan paling dasar yang mengatur hubugnan-etik antaramanusia. Namun, sayangnya al-Qur’ān menyatakan sebaliknya: [123] إن الانسان لربه لكنودdan إن الانسان لكفور مبين .[124]

Jadi, jelas Izutsu, apakah “tidak bersyukur” itu bersifat keagamaan atau tidak, ia adalah tanggapan manusia terhadap kebaikan yang diperlihatkan kepada orang lain. Struktur kata ini tetap sama tanpa menghiraukan apakah ni‘mah (kenikmatan) yang telah dianugerahkan kepadanya bersifat sekular atau keagamaan. Sikap sekular boleh dilihat pada pandangan hidup orang Arab yang memperlihatkan bahawa mereka juga biasa hidup sesuai dengan perintah aturan moral tertinggi iaitu mensyukuri nikmat. Sebagaimana syair daripada suku Hudhayl:[125]
فإن تشكروني تشكروالي نعمة وإن تكفروني لاأكلفكم شكري

Al-Qur’ān tidak memberikan pemaknaan baru terhadap kata, namun demikian ia mengangkatnya ke dalam tingkatan keagamaan. Struktur konseptual masih tetap sama, tetapi kemudian ditempatkan pada tingkatan batiniah yang lebih tinggi sebagai hubungan antara Tuhan dan manusia, sehingga nikmah di sini merupakan karunia Allāh di mana manusia menanggapinya secara benar, iaitu dengan shukr atau dengan cara keliru, iaitu kufr. Jadi, kafir tidak lagi hanya difahami sebagai bukan Islam dan dilabelkan kepada orang-orang selain Islam. Pendek kata, istilah ini boleh jadi disematkan kepada orang Islam yang tidak pandai bersyukur.



Rajah 9
Dua sikap manusia terhadap Kenikmatan
Ni’mah
shukr
kufr
Sumber: Dipetik daripada Izutsu, 2004: 256
Kerana shukr tidak lagi dihubungkan dengan manusia, tetapi dengan Tuhan, maka kata ini dengan mudahnya berkembang ke dalam medan makna khusus “keimanan” yang murni sehingga dengan demikian kufr kehilangan konotasi aslinya, iaitu tidak lagi “tidak berterima kasih”, dan berubah menjadi konsep “tidak percaya,” sehingga berada dalam pertentangan konseptual langsung dengan iman. [126]
كيف يهدي الله قوما كفروا بعد إيمانهم

Tentang perubahan ini, Izutsu memberikan pandangan bahawa:
Perubahan semantik kufr dari “tidak berterima kasih” menjadi “tidak percaya” ini terjadi secara lebih menyeluruh dibandingkan dengan shukr dari “berterima kasih” ke “percaya”, kerana pada kes shukur eksistensi kata iman tidak diperlukan atau lebih tepatnya mencegah tumbuhnya kata lain yang akan menggantikannya. Manakala dalam kes “tidak percaya” tidak ada kata pra-eksistensi untuk konsep tersebut, sehingga kata kufr boleh dikatakan muncul dan menempati ruang kosong.[127]

Selanjutnya, akan dibahas sikap etik Tuhan terhadap manusia. Mereka yang melakukan kufr, iaitu yang menolak dengan keras kepala untuk berserah diri kepada Allāh dan juga mereka yang secara semula jadi cuai dan gemar bersuka ria yang menghabiskan masa mereka dalam berkelakar dan bermain, tertawa dan riang-gembira dan tidak pernah memikirkan akhirat. Pendek kata, orang yang bersikap tidak ambil peduli dan cuai (ghāfilūn) – maka terhadap orang-orang semacam ini Tuhan menunjukkan wajahnya yang lain. Di sini, Allāh merupakan Tuhan yang keras, yang akan membalas di Hari Pengadilan, yang balasannya yang sangat pedih (shadīd al-‘iqāb) Tuhan yang membalas dendam (dhū intiqām), yang kemarahannya (ghadab) akan melemparkan siapa sahaja ke dalam kehancuran.

.Lalu bagaimana tanggapan manusia terhadap aspek ini? Jawabannya bahawa ini berpulang kepada konsep eskatologi Hari Pengadilan bahawa Tuhan sendiri menguasai segala-galanya dengan keras, tegas dan adil, yang di depan-Nya manusia hanya berdiri diam dengan kepala tertunduk. Gambaran tentang hari yang pasti ini harus selalu diambil berat sehingga menjadikan seseorang bersungguh-sungguh, bukan sikap cuai dalam hidupnya. Ini adalah catatan penting dalam kesalehan dalam Islam. Penekanan mutlak terhadap kesungguhan dalam hidup ini berasal dari kesedaran tentang Hari Pengadilan yang akan datang yang sangat ditekankan pada period Mekkah. Ini adalah makna asal daripada kata taqwa.

Secara diakronik, kata taqwa mengalami perubahan sehingga akhirnya hampir-hampir diertikan sama dengan “ketaatan”. Namun, pada mulanya kata ini menunjukkan suasana yang sangat khusus yang berkaitan secara langsung dengan konsep Hari Pengadilan.[128]
واتقوا الله إن الله شديد العقاب

Gabungan tiga kata ittiqū, Allāh, iqāb dalam ayat di atas dengan sangat jelas menerangkan struktur dasar taqwa dalam al-Qur’ān menurut bentuk aslinya. Taqwa menurut pengertian ini merupakan konsep eskatologik, yang maknanya adalah “takut kepada siksaan Ilahi di Akhirat”. Dari makna asli ini muncul erti “ketakutan yang patuh (kepada Allāh)”, kemudian akhirnya ketaatan sahaja.

Manakala, maksud daripada taqwa di dalam pengertian Jahiliah adalah terbatas pada hal duniawi atau sekular, kecuali di lingkungan khusus para hanif seperti penyair Zuhayr ibn Abī Sulmā. Kata Muttaqī (dari kata turunan taqwa) “orang Yang beriman yang taat” (dalam pengertian monoteistik) muncul dalam puisi penyair Hanif, Umayyah ibn Alī al-Salt dan Dīwan karya Labīd. Izutsu memberikan contoh puisi yang dimaksud daripada Zuhayr ibn Abi Sulma:[129]

ومن ضرته التقوى ويعصمعه من سيء العثرات الله والرحم

Kata ittaqa merupakah salah satu kata kesukaan para penyair Islam. Kata ini dapat dijumpai selalu dengan struktur konseptual dasar yang sama. Lebih dari itu, ia tidak mempunyai konotasi keberagamaan. Al-Tabrizī memberikan memberikan ulasan yang tuntas dalam komennya terhadap Dīwan al-Hamasah yang berbunyi:

الاتقاء أن تجعل بينك وبين ما تخافه حاجزا يحفظك

“ittaqa bererti bahawa engkau menempatkan antara dirimu sendiri (A) dan sesuatu yang kau takuti (B), sesuatu (C) yang dapat melindungimu dengan mencegahnya (B) mencapaimu”.[130]

Izutsu menghuraikan bahawa ia bermakna membela diri dengan menggunakan sesuatu. Situasi umumnya adalah seperti ini: seseorang (A) melihat sesuatu (B) datang ke arahnya, yang terlihat berbahaya, merosak, atau paling tidak mencederakan. Ia tidak ingin didekati, ia harus menghentikannya sebelum didekati dan mencederakan dirinya. Kemudian ia menempatkan di antara dirinya dengan (B), sesuatu (C) yang cukup kuat untuk menghentikan kedatangannya. Rajah di bawah ini membantu kita untuk memahami penjelasan di atas:




Rajah 10
Dua Perbezaan daripada Jenis Hubungan
C
B
A
Sumber: Dipetik daripada Izutsu: 2004, 260
Semua contoh yang berasal dari zaman pra-Islam mengenai kata kerja ini dapat ditafsirkan berdasarkan rumus dasar ini. Izutsu memberikan beberapa contoh khas, yang pertama berasal dari Mu’allaqah karya ‘Antarah:[131]
إن يتقون بي الاسنة لم أخم عنها ولكني تضايق مقدمي


Izutsu membuat rajah berikut ini untuk menggambarkan situasi di atas:

Rajah 11
Posisi Tengah antara Musuh dan Kawan

(A) (B) (C)
Musuh-musuh
‘Antarah
Kawan-kawanya
Sumber: Dipetik daripada Izutsu: 2004, 261
Selain berkaitan dengan apa yang harus dikerjakan manusia, Tuhan memperlihatkan kepada manusia dua wajah yang sama sekali berbeza, tergantung apakah manusia itu baik atau buruk menurut pengertian keagamaan; (1) wajah tersenyum yang menunjukkan masa depan yang baik, masa depan yang menyenangkan, (2) wajah marah yang gelap yang menunjukkan sesuatu yang suram dan membinasakan. Masalah ini sekaligus berkaitan dengan aspek hubungan komunikatif antara Tuhan dan manusia.
Tuhan melakukan komunikasi dengan manusia melalui dua wajah yang berbeza menyangkut tujuan akhir manusia. Aspek persoalan ini diungkapkan di dalam al-Qur’ān dengan empat kata kunci yang saling berhubungkait.
wa‘ada
aw‘ada
bashshara
andharaaRajah 12
Jenis Hubungan Komunikasi Tuhan dan Manusia






Sumber: Dipetik daripada Izutsu: 2004, 265
Menurut Izutsu, struktur konseptual pasangan pertama (wa‘ada dan aw‘ada) dapat dianalisis sebagai berikut: (1) Di pentas ada dua orang A dan B (kata berhubungan dua orang). (2) A menceritakan sesuatu kepada B. Ini bererti bahawa konsep yang dibincangkan adalah konsep linguistik. Selanjutnya ia bukan konsep linguistik biasa, tetapi bentuk “sumpah” yang diperlemah. (3) Kandungan maklumat ini menyangkut sesuatu di mana A akan berbuat dan B tidak dapat mengelak. Maklumat ini diberikan dalam bentuk bersyarat: bila B melakukan (atau tidak melakukan) sesuatu hal, maka sesuatu itu akan terjadi pada B. (4) Bila situasi baru ini terjadi, sebagai sesuatu yang menyenangkan dan menggembirakan menurut sudut pandang B, maka itu disebut wa‘ada (bentuk nominalnya adalah wa‘d), namun sebaliknya, apabila sesuatu itu mencederakan, merosak dan tidak disukai, maka ia disebut aw‘ada (bentuk nominalnya adalah wa‘id).

Atas dasar konteks al-Qur’ān yang konkrit, pasangan pertama menyangkut tindakan Tuhan itu sendiri. Ertinya, A yang memberikan maklumat kepada B tentang semua yang terjadi ini adalah dari Tuhan. Di sini, Tuhan adalah pemegang kekuasaan mutlak yang menunjukkan sesuatu yang harus dilakukan oleh manusia.

Kemudian struktur pasangan kedua boleh dijelaskan sebagai berikut: (1) ada tiga orang di pentas, A, B dan C (kata berhubungan tiga orang). (2) Situasi umumnya, sepanjang yang menyangkut hubungan antara A dan B tetap sama. Hanya saja, A dalam kes ini tidak memberikan maklumat kepada B secara langsung mengenai apa yang akan terjadi. Dengan kata lain, tidak ada hubungan langsung antara keduanya. Tugas untuk menetapkan suatu hubungan diberikan kepada orang lain, iaitu C. C mengetahui situasi yang sebenar. Ia berangkat dari sisi A kepada B sebagai seorang ‘utusan’ dan menceritakan sesuatu yang pasti akan terjadi kepada B. Di dalam al-Qur’ān, C tentu sahaja seorang Nabi. Dalam hal ini, Nabi tersebut muncul di pentas dalam kapasitinya sama ada sebagai bashīr maupun nadhīr.[132]

Jadi, nabi berfungsi sebagai pemberi peringatan kepada orang-orang yang tak mau percaya dan juga memberi peringatan akan adanya Hari Pengadilan kelak serta adanya siksaan yang sangat mengerikan di Akhirat. Namun, dengan merujuk kepada tafsir al-Ahkām al-Qur’ān Ibn ‘Arabi, Izutsu menambahkan bahawa al-basharah bukan sahaja suatu maklumat yang diberikan mengenai sesuatu yang diinginkan seseorang, tetapi bashīr juga merupakan orang yang pertama yang membawa berita baik (أول مكبرين باالمحبوب), manakala al-nadharah adalah maklumat yang diberikan mengenai sesuatu yang tidak menyenangkan dan siapa sahaja yang memberikan maklumat ini merupakan seorang nadhīr. Konsep tersebut tidak mengandungi syarat bahawa pembawa maklumat harus merupakan orang pertama yang melakukannya.[133] Ertinya, setiap manusia muslim mempunyai hak untuk menyampaikan mesej sama ada berkaitandengan kabar gembira dan peringatan kepada manusia.

Dari keempat hubungan ini, sebenarnya kita boleh secara analogikal melakukan hal yang sama antara alam dan Tuhan. Sebab, di dalam ilmu tawhid bahawa selain Allāh adalah makhluk. Selain itu, hubungan manusia dan alam dengan sendirinya mengacu kepada perintah Allāh. Untuk itu, manusia harus menjaga hubungan yang baik dengan manusia serta memulihara alam kerana sebagai hamba manusia harus tunduk kepada apa yang diperintahkan oleh tuah. Saya hanya mengambil satu ayat di dalam sūrah al-Mā’idah ayat 32 untuk menunjukkan bagaimana manusia harus memperlakukan orang lain dan alam:[134]

من قتل نفسا بغير نفس أو فساد فى الارض فكأنما قتل الناس جميعا
Tentu sahaja, saya tidak akan menerapkan aplikasi semantik terhadap kata-kata kunci berkenaan dengan tingkah manusia terhadap manusia yang lain dan alam, bahkan mencukupkan kepada hasil kajian Izutsu terhadap hubungan Tuhan dan manusia. Dengan sangat jelas bahawa di satu sisi, manusia diberikan kebebasan kerana bertanggungjawap terhadap apa yang dilakukan (hubungan etik) dan sekali gus di sisi lain, mereka harus tunduk (hubungan tuan-hamba) berkaitan dengan ketentuan yang tak boleh dijangkakan.

[1] Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’ān: Semantics of the Qur’ānic Weltanschauung (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2004), hlm. 1 selanjutnya disebut God and Man dan Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2004), hlm. 3 selanjutnya disebut Ethico-Religious Concepts. Bandingkan dengan Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld Publications, 1997), hlm. 14. Meskipun beliau berganjak dari konteks pendekatan yang jamak digunakan di Afrika bahawa pemahaman teks itu berasaskan pelbagai pendekatan di antaranya sejarah, politik, kajian al-Qur’ān dan linguistik, maka diperlukan untuk memajukan idea interdisiplinari. Dalam kajiannya, beliau menggunakan pendekatan hermeneutik.
[2] Mengenai kata ‘kajian’ dan ‘tafsīr’ yan dikaitkan dengan al-Qur’ān mungkin boleh diperdebatkan. Istilah yang pertama membolehkan orang bukan Islam untuk menelaah kitab suci dan yang terakhir biasanya dibatasi pada para sarjana Muslim.
[3] Di dalam pengantar karyanya Ethico-Religious Concepts, hlm. xii. beliau menyatakan secara tersurat bahawa di dalam pemetikan al-Qur’an dan karya kepustakaan yang lain beliau banyak berhutang budi pada Rodwell, Sale, Pickthall dan Arberry.
[4] Izutsu, God and Man, hlm. 71.
[5] Karl Mannheim, Ideology and Utopia: an Introduction to the Sociology of Knowledge, terj. Louis Wirth dan Edward Shils (New York: A Harvest Book, 1936), hlm. 3. Lihat juga penjelasan David Kettler (et.al) bahawa titik tolak pencarian pengetahuan, menurut Mannheim, mesti merupakan usaha oleh pemikir untuk memahami situasi intelektual pada masanya. Dia harus memulai penelitiannya dengan pertanyaan-pertanyaan dan persoalan-persoalan yang dibahas secara luas di dalam komunitinya. Selain itu, Mannheim juga mengemukakan prasangka berdasarkan pendekatan dan kaedah penalaran yang memperoleh kekuatan di dalam generasi pemikirnya, dan ini juga terjadi pada sarjana sastra dan pemikir politik, di mana konflik dan ketidakpaduan menandakan pemandangan bahawa pemikir harus mencari cara untuk menerjemahkan situasi yang lebih jelas dan lebih produktif. Dia tidak menyangkal hubungan integralnya antara pemikirannya sendiri dan pemikiran sezamannya. David Kettler (et.al), Karl Mannheim: Key Sociologists (London and New York: Ellis Horwood Limited Publisher and Tavistock Publications, 1984). Bandingkan juga dengan perkataan Arnold Tonybee bahawa seorang intelegensia adalah hasil dari pertemuan antara peradaban. Dipetik daripada David Kopf, “Hermeneutics Versus History”, Journal of Asian Studies, 39, 3, 1980, hlm. 495.
[6] Karl Jaspers adalah ahli falsafah Jerman (1883-1969). Untuk mengetahui lebih terperinci riwayat hidup dan karyanya baca Charles F. Wallraff, Karl Jaspers: An Introduction to His Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1970), khasnya bahagian Jaspers’ Life and Writing. Dalam karyanya, Izutsu tidak mencantumkan catatan petikan mengenai existenz. Oleh itu, kita boleh merujuk kepada karya magnum opus Jaspers bertajuk Philosophy yang terdiri dari tiga jilid. Di dalam jilid 2, Jaspers menegaskan bahawa existenz adalah bukan fenomena psikologikal. Ia adalah apa yang disebut jiwa (soul) di dalam pengalaman mistik. Lihat Philosophy, terj. E. B. Ashton (Chicago: The University of Chicago Press, 1970), hlm. 3.
[7] Dikutip daripada Izutsu, God and Man, hlm. 144. Mungkin boleh juga dihubungkan dengan sūrah al-Wāqi’ah: 79 لا يمسه الا المطهرون yang bermaksud tidak menyentuhnya (al-Qur’ān) kecuali orang yang suci. Di dalam tafsir, ayat ini difahami secara harfiyah dan kiasan atau metafora. Di dalam erti yang terakhir, al-Rāghib al-Asfahānī menterjemahkan ayat ini dengan sesungguhnya seseorang tidak boleh mengetahui makna sebenar kecuali orang-orang yang menyucikan dirinya dan meninggalkan perbuatan yang buruk (fasād). Lihat dalam Mu’jam Mufradāt al-Alfaz al-Qur’ān, ed. Ibrāhīm Shams al-Dīn (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997), hlm. 345.
[8] Karya pemikir ini dijadikan rujukan oleh Izutsu sebagai satu pengantar yang baik tentang semantik. Namun, untuk bacaan terbaru mengenai isu-isu semantik boleh dirujuk pada Maxim Stamenov, Current Advances in Semantic Theory (Amsterdam: John Benjamin Publishing Company, 1992), Kurt Baldinger, Semantic Theory: toward a modern Semantic (Oxford: Blackwell Publishing, 1980), dan Shalom Lappin, The Handbook of Contemporary Semantics Theory (Oxford: Blackwell Publsihing, 1996).
[9] Karya ini berbeza dengan karya sebelumnya Principles of Semantics yang diterbitkan pertama kali pada 1951. Ia lebih bersifat empirik dalam pendekatannya dan membincangkan persoalan-persoalan teori sejauh mereka membantu kita untuk memahami bagaimana bahasa dibina, bagaimana ia bekerja, dan akhirnya bagaimana ia berubah. Lihat dalam pengantar Stephen Ullman, Semantics: An Introduction to the Science of Meaning (Oxford: Basil Blackwell, 1972).
[10] Izutsu, God and Man, hlm. 10.
[11] Kata ini adalah sangat penting di dalam memahami pemikiran Izutsu, tidak sahaja ia disebutkan di dalam tajuk karya beliau, tetapi juga mempunyai hubungan yang rapat dengan sistem semantik. Weltanschauung adalah kata lain daripada worldview atau pandangan dunia yang dijadikan alat untuk berbicara dan berfikir, tetapi yang lebih penting adalah mengkonseptualisasikan dan mentafsirkan dunia yang mengelilinginya. Namun, menurut Naquib al-Attas, dari perspetif Islam, sebuah ‘pandangan dunia’ tidak hanya pandangan akal terhadap dunia fizikal dan keterlibatan manusia secara historikal, sosial, politik dan budayal di dalamnya. Ia tidak berasaskan kepada spekulasi falsafah yang dirumuskan terutamanya daripada penyelidikan terhadap data pengalaman yang boleh dideria, apa yang dilihat oleh mata, demikian juga dibatasi pada kawn, iaitu dunia pengalaman deria, dunia benda. Justeru, Islam juga sekali gus berhubungkait dengan aspek alam akhirat. Segala sesuatu di dalam Islam pada kemuncaknya difokuskan pada aspek akhirat tanpa harus mengabaikan aspek dunia. Untuk bacaan lebih jauh lihat Syed Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995), hlm. 1.
[12] Izutsu, God and Man, hlm. 3.
[13] Ibid.
[14] Izutsu, God and Man, hlm. 3.
[15] Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’ān, hlm. 3. Kata Izutsu, “The difference (his approach) lies mainly in the analytic method I am going to apply to the Qur’anic data, which is to make the Qur’an interpret its own concepts and speak for itself. Hal yang sama diutarakan oleh Kuntowijojo, bahawa al-Qur’ān dijadikan sebagai paradigma, ertinya sebagaimana diungkapkan oleh Thomas Kuhn, realiti sosial dikonstruksi oleh mode of thought atau mode of inquiry, yang pada gilirannya akan menghasilkan mode of knowing tertentu pula. Dengan demikian, paradigma al-Qur’ān adalah konstruksi pengetahuan yang memungkinkan kita memahami realiti sebagaimana dimaksud oleh al-Qur’ān sendiri. Dipetik dari M. Syafi’ie Anwar, dalam pengantar untuk buku Kuntowijojo, Identitas Politik Umat Islam (Bandung: Mizan, 1997), hlm. xx.
[16] Izutsu, God and Man, hlm. 39.
[17] Sila rujuk Izutsu, Ethico-Religious Concepts, hlm. 25.
[18] Ibid. Bandingkan dengan pandangan Gadamer bahawa terjemahan terhadap sesebuah teks, betapapun banyak penerjemah ‘merasakan’ dirinya ke dalam penulisnya, tidak boleh benar-benar memunculkan semula peristiwa yang asli di dalam fikiran penulis, karena penterjemah tidak hanya melakukan reproduksi tetapi juga pentafsiran – sebuah penjelasan baru terhadap teks bahasa lain dan untuk pembacanya. Sememangnya, kata ahli falsafah Jerman ini, penterjemah pada hakikatnya adalah pentafsir. Lihat Georg-Hans Gadamer, Truth and Method, translated by Garrett Barden and John Cumming (New York: The Seabury Press, 1975), hlm. 346.
[19] Izutsu, God and Man, hlm. 4. Izutsu seringkali menggunakan kata gestalt untuk menunjukkan sebuah analisis keseluruhan terhadap sebuah konsep, kata, atau pemikiran. Terdapat dua kemungkinan daripada genealogi dari pandangan ini, yang pertama daripada Ferdindand de Saussure dan kedua Teori Gestalt yang berasal daripada idea Max Wertheimer (1880-1943), seorang ahli psikologi kelahiran Czech, salah satu pendiri, bersama Kurt Koffka dan Wolfgang Köhler, daripada psikologi Gestalt, yang berupaya untuk menelaah fenomena psikologikal sebagai struktur keseluruhan, bukan memecahkannya ke dalam komponen-komponen. Namun demikian, rekonstruksi pemikiran psikologikal ini juga dimaksudkan untuk memenuhi persyaratan sains dan falsafah, kaedah dan minda, dalam sebuah cara yang mengungkapkan nilai-nilai kebudayaannya. Lihat Mitchell G. Ash, Gestalt Psychology in German Culture, 1890-1967: Holism and the Quest for Objectivity (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), hlm. 103. Lebih jauh baca di dalam Kurt Koffka, Principles of Gestalt Psychology (New York: A Harbinger Book, 1935) dan Wolfgang Köhler, Gestalt Psychology: An Introduction to New Concepts in Modern Psychology (New York: Liveright, 1970).
[20] Izutsu, God and Man, hlm. 9. Kata ‘konsep’ di sini diandaikan oleh Izutsu sebagaimana telah difahami di dalam pengertian ilmiah yang digunakan oleh para pengarang buku terkenal A Study of Thinking, iaitu J. S. Brunner, J.J. Goodnow dan G. A. Austin. Setidak-tidaknya terdapat dua pandangan, iaitu konsep secara psikologikal dirumuskan sebagai unsur-unsur yang pada yang dimiliki bersama oleh kumpulan objek di mana untuk mencapai sebuah konsep secara induktif lebih menyerupai sebuah susunan gambar dengan menindih kejadian-kejadian di atas piring gambar yang sama sehingga semua yang tampak aneh terkeluar dan semua yang sama muncul. Sedangkan aliran yang kedua menegaskan bahawa sebuah konsep adalah bukan unsur-unsur yang sama di dalam sebuah kumpulan, tetapi bahkan sebuah benda yang berhubungkait, sebuah hubungan antara proses pembentuk bahagian. Lihat lebih jauh di dalam A Study of Thingking (New York: John Wiley & Sons, Inc., 1967), hlm. 244-245.
[21] Izutsu, God and Man, hlm. 15. Dengan tegas beliau mengemukakan bahawa Word-meanings get affected by their neighbours, by impact, that is, of the whole system to which they are made to belong. Lihat juga dalam Ethico-Religious Concepts in the Qur’ān tentang kata kufr, hlm. 135-177.
[22] Izutsu, God and Man, hlm. 12. Pendek kata, makna relasional adalah perwujudan konkrit, atau penghabluran (crystallization) daripada semangat budaya dan refleksi yang terpercaya daripada kecenderungan umum, keadaan psikologikal dan lainnya dari masyarakat yang memakai kata tersebut sebagai bahagian perbendaharaan katanya. Sila rujuk hlm. 17.
[23] Ibid., hlm. 160. Puisi ini bermaksud “Dan (penjual anggur) mengangin-anginkan anggur dalam sebuah kendi, kemudian memohon karunia atas itu dan meminta bantuan daripada Tuhan (agar anggur itu tidak berubah menjadi masam).
[24] Ibid. Syair ini bermaksud “Semua raja-raja di muka bumi memberikan penghormatan kepadanya dari seluruh pelosok dunia (secara harfiah dari seluruh jalan lembah); semua orang di bumi menolehkan wajah ke arahnya.
[25] Ibid.
[26] Ibid, hlm. 12.
[27] Eskatologi adalah satu istilah yang menunjukkan pada hal ehwal hari pengadilan di mana orang-orang akan diminta pertanggungjawapan di hadapan Tuhan. Hari Pengadilan (Hari Pembalasan, Hari Kebangkitan, Hari Terakhir) adalah puncak daripada sejarah, sebuah peristiwa bencana yang mengerikan yang tidak seorangpun tak tersentuh. Untuk penjelasan lebih lanjut lihat Charles J. Adams, ‘al-Qur’an’ dalam Mircea Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion (New York: MacMillan Publishing Company, 1987), hlm. 172-173. Sebuah karya yang membahas tentang kehidupan akhirat berdasarkan Hadīth Nabi secara tuntas adalah Al-Imām al-Hāfiz al-Qurtubī, al-Tadhkirah fī Ahwāli al-Mawtā wa Umūri al-Akhīrah (Beirut: Dār al-Fikr, tt).

[28] Izutsu, God and Man, hlm. 13.
[29] Ibid. hlm. 17.
[30] Ibid. Bandingkan juga dengan Izutsu, Ethico Religious Concepts, hlm. 25-30, bahawa pemahaman makna itu tidak sekadar mengetahui arti harfiah dari sesebuah kata. Oleh itu, terjemahan kitab suci adalah sangat tidak cukup untuk mengerti mesej al-Qur’ān.
[31] Ibid. hlm. 17. Hal ini boleh dibandingkan dengan kata kertas (qirtas dalam sūrah al-An’ām: 91 تجعلونه قراطيس تبدونها وتخفون كثيرا) yang menekankan dan menyatakan bahawa kata tersebut bukan hanya bersifat linguistik, tetapi juga dari pijakan sejarah budaya Arab, kata ini tidak memberikan sumbangan penting terhadap pengkarakteran sifat dasar pandangan al-Qur’ān tentang alam semesta. Kata sha’ir (puisi) beberapa darjah lebih penting daripada kata kertas tersebut, khususnya dalam pengertian negatif, kerana al-Qur’ān dengan sungguh-sungguh menjelaskan bahawa Nabi Muhammad “bukan seorang penyair”. (Lihat sūrah al-Tūr: 30 أم يقولون شاعرنتربص به رب المنون).
[32] Izutsu, Ehtico Religious Concepts, hlm. 11-12. dengan merujuk pada pakar bahasa Benjamin Whorf, Izutsu memandang bahawa tiap-tiap bahasa merupakan analisis sementara daripada realiti, kerana ‘bahasa’ bersimpangan dengan sifat dasar secara berbeza. Bahkan bentuk pengalaman am yang sama biasanya dipisahkan dengan bahasa berbeza dengan cara yang berbeza. Dari pernyatan ini, adalah tidak hairan, jika Izutsu berkeyakinan bahawa realiti tidak sepenuhnya boleh difahami dengan bahasa.
[33] Untuk bacaan lebih lanjut, lihat Izutsu, The Concept of Belief in Islamic Theology: A Semantic Analysis of Iman and Islam (Tokyo: The Keio Insitute of Cultural and Linguistic Studies, hlm. 1965), hlm. 228-232.
[34] Sūrah al-Naml: 26 yang bermaksud “Allāh! Tidak ada Tuhan selain Dia, Tuhan Singgahsana besar.” Dan dalam surat Taha: 5 الرحمن على العرش استوى yang bermaksud “Yang Maha Pemurah bertakhta di Singgahsana”.
[35] Dalam karyanya Izutsu tidak menyebutkan asal muasal dari teori ini. Kedua teori ini adalah pembezaan terhadap hubungan kata yang dicadangkan oleh Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics, terj. Wade Baskin (New York: McGraw-Hill Book Company, 1959)
[36] Izutsu, God and Man, hlm. 33. Bandingkan dengan Ferdinand de Saussure, op.cit., hlm. 140. Beliau menyatakan bahawa kajian linguistik diakronik adalah bukan hubungan antara istilah bahasa yang sedia ada, tetapi hubungan antara pergantian istilah yang terjadi dalam kurun waktu tertentu. Perubahan ini boleh terjadi secara cepat dan dalam, tetapi ini tidak melemahkan prinsipnya.
[37] Ferdinand de Saussure, ibid., hlm. 101. Sinkroni berhubung kait dengan apa yang disebut dengan tata bahasa umum.
[38] Penggunaan rujukan sejarah istilah kunci al-Qur’ān kepada sumber pra-Islam adalah sebuah usaha untuk menjelaskan pembentukan makna ‘dasar’ daripada kata tersebut. Lihat Izutsu, God and Man, hlm. 32.
[39] Izutsu, God and Man, hlm. 36.
[40] Izutsu, God and Man, hlm. 37.
[41] Bandingkan dengan pandangan para ahli ilmu Kalam yang menyatakan bahawa Tuhan mengkomunikasikan kehendak-Nya kepada manusia melalui para Nabi. Untuk ini, Dia menggunakan bahasa Arab, sebuah bahasa manusia yang boleh difahami oleh manusia, tetapi dalam kes perwujudan akhir melalui Nabi Muhammad, Dia mengungkapkan ayat di dalam sintaks dan retoriknya sendiri. Tugas Nabi hanya menyampaikan sebuah wacana yang disampaikan oleh Tuhan kepadanya sebagai bahagian dari firman yang tak diciptakan, tak terbatas dan abadi. Diambil daripada Mohammad Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books and The Institute of Isma’ili Studies, 2002), hlm. 71. Sedangkan dalam tradisi falsafah Islam, wahyu dipandang sebagai cerminan atau perwujudan daripada Intellect universal tentang dunia mikrokosmos (manusia) dan makrokosmos (alam). Sebuah bacaan yang menghurainkan tentang wahyu dalam pandangan ahli falsafah boleh dirujuk Zailan Moris, Revelation, Intellectual Intuition and Reason in the Philosophy of Mulla Sadra: An Analysis of the al-Hikmah al-‘Arshiyyah (London dan New York: RoutledgeCurzon, 2002)
[42] Syair ini bermaksud “Burung onta jantan berbicara (yūhī, bentuk verbal daripada kata wahy) dengan suara gemeretak (inqad, yang merupakan bahasa burung onta) dan naqnaqah (peniruan bunyi gemeretak burung onta), sebagaimana orang Yunani berbicara satu sama lain dengan bahasa yang tak diketahui”. Saya pikir Izutsu keliru menerjemahkan kata al-rūm dengan Yunani, yang benar adalah Rom.
[43] Hadits no. 416 Musnad, vol. I, Kairo, 1949.
[44] Syair ini bermaksud “Sekarang kau hanya melihat jejak yang samar-samar (dari tempat kediaman yang lama) seperti huruf L pada tulisan di buku”. Memang kamus-kamus bahasa Arab, jelas Izutsu, memberikan dua makna yang berbeza terhadap kata wahy, iaitu (1) Wahyu dan (2) huruf. Untuk lebih jauh lihat Ibn Manzūr, Lisān al-‘Arab (Beirut: Dār Sadir, hlm. 379-382.
[45] Al-Qalam: 1 yang bermaksud “Demi pena, dan apa yang mereka tulis”.
[46] Sūrah al-‘Alaq yang bermaksud “Bacalah: Dan Tuhanmulah Yang Maha Pemurah, Yang mengajar (manusia) dengan perantaraan Pena (kalam), Dia mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya.
[47] Sūrah Maryam: 11 bermaksud “Maka ia keluar dari mihrab menuju kaumnya, lalu ia memberikan isyarat (awhā, kata yang sama dengan yūhī-wahy) kepada mereka; hendaklah kaum bertasbih di waktu pagi dan petang. Zakaria menggunakan bahasa isyarat kerana untuk sementara waktu beliau bisu. Tujuan berkomunikasi di sini dapat tercapai dengan cara di luar kebiasaan. Inilah yang dimaksudkan wahy dalam pembicaraan ini.
[48] Sūrah al-A’rāf: 117 وأوحينا إلى موسى أن ألق عصاك yang bermaksud “Dan Kami (pembicaranya adalah Tuhan) wahyukan kepada Musa: Lemparkanlah tongkatmu!”. Kata wahy di sini adalah sinonim dengan kata ilham (inspirasi) yang bersifat lebih umum dan bukan verbal.
[49] Izutsu, God and Man, hlm. 174.
[50] Ibid, hlm. 179.
[51] Ibid., hlm. 199. Fakta sosial adalah satu istilah yang digunakan Émile Durkheim untuk menggambarkan fenomena yang mempunyai satu eksistensi di dalam dan daripada dirinya dan tidak dibatasi pada tindakan individu. Beliau berhujah bahawa fakta-fakta sosial mempunyai satu eksistensi yang mandiri yang lebih lebih besar dan lebih objektif daripada tindakan individu yang menyusun masyarakat dan hanya boleh dijelaskan dengan fakta-fakta sosial yang lain, katakanlah oleh penyesuaian masyarakat pada lingkungan iklim atau ekologikal khas. Untuk penjelasan lebih dalam sila rujuk Émile Durkheim, The Rules of Sociological Method, terj. Sarah A. Solovay dan John H. Mueller, ed. George E. G. Catlin (New York: The Free Press, 1938), khasnya bab 1 ‘What is A Social Fact?’.

[52] Izutsu, God and Man, hlm. 15.
[53] Lihat Izutsu, God and Man, hlm. 142.
[54] Ibid., hlm. 143.
[55] Sachiko Murata, The Tao fo Islam: A Soucebook on Gender Relationship in Islamic Thought (Albany, New York: SUNI Press, 1992), hlm. 127.
[56] Syed Naquib al-Attas, Prolegomena to The Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civiliation, 1995), hlm. 5-6.
[57] Izutsu, God and Man, hlm. 100. Pandangan serupa juga dikemukakan oleh Kuntowidjojo bahwa di dalam islam Tuhan adalah pusat. Lihat dalam buku Identitas Politik Umat Islam (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 13.
[58] Tentang pandangan hidup Jahiliah, lihat secara khusus dalam God and Man bahagian Jahiliah dan Islam, hlm. 216-263.
[59] Izutsu, God and Man, hlm. 106. Weltanschauung ini boleh diketahui dari testimoni al-Qur’ān, di antaranya lihat Sūrah al-‘Ankabūt: 61
[60] “Jika kamu tanyakan kepada mereka (iaitu orang-orang Arab pagan) ‘Siapa yang menciptakan langit dan bumi, dan menundukkan matahari dan bulan?’ Mereka tentu sahaja akan menjawab, ‘Allāh’.” Dan ليقولن الله ولئن سألتهم من نزل من السماء ماء فأحيا به الارض من بعد موتهاjika kamu tanyakan kepada mereka ‘siapa yang menurunkan hujan dari langit dengan menghidupkan bumi dengannya setelah bumi itu mati?” Maka tentu sahaja akan menjawab Allāh (29: 61, 63)
[61] Petikan ini sangat penting kerana memperlihatkan bahawa Izutsu juga menggunakan data sejarah untuk mengukuhkan argumentasinya tentang sesuatu perkara. Untuk huraian lebih lengkap lihat Izutsu, God and Man, hlm. 112.
[62] Untuk lengkapnya lihat Izutsu, hlm. 113. ini adalah penting kerana beliau juga menggunakan Hadith sebagai sumber pemahaman terhadap teks al-Qur’ān. Satu kaedah yang sangat penting di dalam tafsir tradisional.
[63] Kemudian Khadijah membawa Muhammad kepada Waraqah bin Naufal bin ‘Abd al-‘Uzza, sepupunya. Pada masa itu, lelaki yang telah memeluk agama Kristian pada zaman Jahiliah benar-benar mengenal bahasa Ibrani (Yahudi) dan telah membuat satu salinan bahagian penting Injil dalam bahasa Ibrani. Kala itu, ia sudah sangat dua dan penglihatannya kabur. Khadijah berkata, “Wahai, sepupuku’, dengarkan anak laki-laki saudaramu. Waraqah bertanya kepadanya, “Anak laki-laki saudaraku, apa yang telah engkau lihat?’ Lalu Rasulullah menceritakan apa yang telah beliau lihat. Waraqah berkata, “Sungguh itu adalah namus yang pernah datang kepada Musa. Seandainya aku masih muda pada (masa kenabiamu)! Seandainya aku masih hidup ketika puakmu mengusirmu! Rasulullah bertanya, “apakah mereka akan mengusirku?” “ya”, jawabnya, tak seorangpun yang pernah membawa apa yang kau bawa sekarang tidak diancam sebaga musuh. Seandainya aku boleh hidup sampai pada hari ketika kau diusir, aku akan membantumu dengan sekuat tenagaku!”.
[64] Lihat Sūrah al-Ma’idah: 67, 95, xxii: 31.
[65] Izutsu, God and Man, hlm. 76.
[66] Izutsu, God and Man, hlm. 79. Lihat lebih jauh tentang sikap munafik dalam beragama pada Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, hlm. 207-212.
[67] Lihat sūrah al-Baqarah: 62. إن الذين ءامنوا واالذين هادوا والنصرى والصبئين من ءامن بالله واليوم الأخر وعمل صلحا فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون . Sabian yang dikatakan sebagai salah satu golongan di dalam masyarakat Arab pada masa Nabi mempunyai pelbagai pengertian. Antaranya, mereka adalah orang-orang yang keluar dari agamanya. Oleh itu, setiap orang yang keluar dari agamanya dipanggil sabian (صابئا) oleh orang Arab. Namun, sebahagian sarjana mendefinisikan istilah ini sebagai umat yang menyembah malaikat, bersembahyang menghadap kiblah, membaca kitab Zabūr, bahkan yang lain menegaskan umat yang tidak beragama. Untuk mengetahui lebih jauh sila rujuk al-Tabarī, Jāmi‘ al-Bayān fī ta’wīl al-Qur’ān, jilid 1, cet. kedua (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah 1997), hlm. 360-361.
[68] Lihat Sūrah al-Duhā: 7 yang bermaksud “Tuhan mendapatimu sebagai orang yang tersesat (jauh dari jalan yang benar) lalu memberikan petunjuk kepadamu”
[69] Yang bermaksud “Dialah yang telah mengirimkan di tengah-tengah ummiyyūn seorang utusan (rasul) dari kalangan mereka, supaya membacakan wahyu-Nya kepada mereka, mensucikan mereka, dan mengajarkan Kitab dan Hikmah kepada mereka, padahal sebelum itu mereka berada dalam kesesatan (dalāl) yang nyata”.
[70] Izutsu, God and Man, hlm. 81.
[71] كنتم خيرأمة أخرجت للناس ولو ءامن أهل الكتب لكان خيرا لهم منهم المؤمنون وأكثرهم الفسقون
[72] Pemahaman Izutsu ini jelas menyiratkan bahawa kehadiran Islam merevisi pandangan agama wahyu sebelumnya, atas dasar asumsi bahawa masyarakat kitab sebelumnya telah memesongkan dengan kepercayaan yang salah.
[73] Izutsu, God and Man, hlm. 82-83. Izutsu memberi cadangan bahawa bagi yang secara khusus tertarik dengan konsep-konsep al-Qur’ān mengenai sistem sosial boleh mendapati sebuah pengantar umum daripada buku Robert Roberts, The Social Laws of the Qur’an.
[74] Ibid, hlm. 83.
[75] La Divina Commedia adalah tajuk daripada karya sajak penyair Kristian terkenal Itali Dante Alighiery (1265-1321 M). Karya ini merupakan pandangan falsafah, teologikal, kepercayaan keagamaan dan keyakinan moral serta politik sang pengarang tentang visinya mengenai akhirat. Sajak ini menceritakan tokoh-tokoh sejarah yang mewakili inferno (neraka) Il purgatorio (tempat penyucian) dan Il paradiso (syurga). Sila rujuk untuk bacaan lebih jauh Donald G Daviau, ‘Dante Alighiery’ dalam Stanley J. Kunitz dan Vineta Colby, European Authors 1000-1900: A Biographical Dictionary of European Literature (New York: The H. W. Wilson Company, 1967), hlm. 210-212 dan G. Singh, ‘The Devine Commedy dalam Lesley Henderson (ed.) Reference Guide to World Literature (New York: ST James Press, 1995), hlm. 324-326. Menurut Miguel Asin Palacios, karya Dante ini banyak dipengaruhi oleh Hadīth Nabi yang menceritakan tentang naiknya Nabi ke langit (mi’raj) dan falsafah Ibn ‘Arabī. Untuk mengenali lebih utuh tentang unsur-unsur Islam di dalam karangan sajak padri Katolik ini sila rujuk buku Palacios, Islam and The Devine Commedy, terj. Harold Sutherland (London: Frank Cass & C0. Ltd., 1968).
[76] Sūrah al-Zumar: 46 yang bermaksud “Katakalah: Wahai Allāh! Engkaulah pencipta langit dan bumi! Engkau maha mengetahui yang tak terlihat (al-ghayb) dan yang terlihat (al-shahādah). ”
[77] Epistemologi boleh difahami sebagai asal-usul pengetahuan, teori pengetahuan dan pemerolehan pengetahuan. Sila rujuk untuk kajian lebih dalam Ilkka Niiniluoto, Matti Sintonen, Jan Woleński (ed.), Handbook of Epistemology (Dordrecht, Boston, London: Kluwer Academic Publisher, 2004).
[78] Sebagaimana dinyatakan dalam Sūrah al-Talāq: 12 وأن الله قد احاط بكل شيء علما yang bermaksud “Sesungguhnya Allāh, ilmu-Nya benar-benar meliputi segala sesuatu.”
[79] Sūrah al-Talaq: 12 yang bermaksud “Manusia bertanya kepadamu tentang hari masa. Katakanlah: “Sesungguhnya pengetahuan tentang hari itu hanya di sisi Allāh”. Dan tahukah kamu (hai Muhammad), boleh jadi hari itu sudah dekat waktunya.” Jika nabi ditanyakan tentang soalan ghayb, beliau hanya menjawab sebagai berikut: أن أدري أقريب ما توعدون أم يجعل له ربي أمدا
[80] Syair ini bermaksud “Jangan khawatir apa yang akan menimpamu besok, kerana tak seorangpun yang pernah membawa khabar tentang alam ghayb kepada kita. ”
[81] Sūrah al-Anfāl: 67 yang bermaksud “Kamu menghendaki harta benda dunia, manakala Allāh menghendaki (pahala) akhirat (untukmu).
[82] Diambil dari Izutsu, God and Man, hlm. 87.
[83] Izutsu menyatakan bahawa puisi ‘Umayyah bin Abi al-Salt mempunyai kecenderungan monoteistik. Untuk bacaan lebih jauh boleh dilihat dalam bab V daripada God and Man.
[84] Hedonisme adalah sebuah fahaman yang dikenali sebagai turunan dari aliran utilitarianisme negatif. Hidup hanya dicukupkan dengan pemenuhan kesenangan (pleasure) semata dan penghindaran dari rasa sakit (pain). Lihat Jeremy Bentham, “Classical Hedonism” dalam Louis P. Pojman, Ethical Theory: Classic and Contemporary Readings (Australia: Wadsworth, 2002), hlm. 115-117.
[85] Syair ini bermaksud “marilah kita lupakan kata-kata yagn penuh celaan daripada roang-orang yagn marah, dan kita lupakan pedihnya hari ini dengan kelakar dan kegembiraan.
[86] Syair ini bermaksud “Kami telah memerintah rakyat dengan kekuasaan di tangah kami, namun tiba-tiba kami temukan diri kamu jatuh ke dalam kekuasaan mereka dan harus melayani mereka. Ah, betapa hinanya Dunya di mana kebahagiaan tidak berjalan lama di dalamnya! Dunya mengumbang-ambingkan kami dalam peralihan dan perubahan, yang sentiasa dalam keadaan pasang-surut.
[87] Ibid., hlm. 127. Di antara ayat al-Qur’ān yang menegaskan jawaban terhadap pertanyaan ontologikal di atas adalah Sesungguhnya Allāh sang Pencipta Seluruh Dunia mulai dari malaikat-malaikat (al-Zukhruf: 9), Jin (al-Rahman: 15), langit dan bumi (Ibrāhīm: 19), matahari dan bulan, siang dan malam (Fussilat: 37), hingga ke gunung dan sungai (al-Ra’d: 3), pohon-pohon, buah-buahan, biji-bijian, daun-daunan (al-Rahman: 11-12), dan semua jenis binatang, di antaranya ada yang melata, dan sebahagian berjalan di atas dua kakinya, manakala sebahagian yang lain berjalan dengan empat kaki (al-Nur: 45).
[88] Sūrah al-Ra’d: 16. “Apakah mereka menjadikan beberapa sekutu bagi Allāh yang dapat menciptakan seperti ciptaan-Nya sehingga kedua-dua ciptaan itu serupa menurut pandangan mereka?” Katakanlah: “Allāh adalah Pencipta segala sesuatu dan Dialah Tuhan Yang Maha Esa lagi Maha Perkasa”.
[89] Syair ini bermaksud: Hai burung, yang bertengger di pohon arak, demi Tuhan yang menciptakanmu, kau tentu tahu di manakah mereka (yakni orang-orang yang kukasihi) kini berada.
[90] Sajak ini berbicara tentang seorang gadis yang baru saja meninggal. ‘Antarah mengatakan, “Ia berhadap untuk hidup lama. Namun, Dia yang menciptakan semua yang telah ada telah mengambil hidupnya untuk kembali (kepada keadaan asal).
[91] Izutsu, God and Man, hlm. 129.
[92] Izutsu, God and Man, hlm.131. Nihilisme adalah istilah teknikal di dalam falsafah yang kerap pertama kali digunakan di Rusia pada abad ke-19. kata ini bermaksud satu doktrin tentang norma dan standard moral yang tak boleh dijustifikasi dengan hujah rasional. Selain itu, kata ini juga menunjukkan perasaan putus asa dan kekosongan atau keremehan eksistensi manusia. Nietzsche adalah ahli falsafah pertama yang menggunakan istilah ini secara luas. Beliau juga menghubungkan nihilisme dengan ateisme (anti-Tuhan). Sila rujuk Robert G. Olson, “Nihilism” dalam Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy (New York: The MacMillan Company & The Free Press, 1967), hlm. 514-516. Di sini, Izutsu tampaknya mencuba menjelaskan suasana masyarakat Arab pada masa Nabi dengan sebuah konsep yang dikenali oleh falsafah abad ke-19. Jelas, bahawa beliau menulis karya God and Man untuk kalangan atau pembaca yang akrab dengan isu-isu kefalsafahan. Ini selari dengan apa yang diungkapkan oleh Paul Ricouer bahawa salah satu tugas hermeneutik adalah mengenal pasti kepada siapa sesebuah karya itu ditujukan.
[93] Ini adalah karya daripada ‘Ābid ibn al-Abras yang bermaksud “Apa kami ini (bukan bukan semacam gabungan atnara raga dan jiwa?) Tubuh, yang dengannya masuk ke bumi (pada saat kematian kami”, sedangkan roh (menghilang) seperti hembusan angin.
[94] Izutsu, God and Man, hlm. 131. Pandangan semacam ini boleh dianalogikan dengan fahaman deisme di mana Allāh diumpamakan sebagai pembuat jam. Peranan Tuhan telah digantikan oleh pengetahuan dan sains.
[95] Dahr mempunyai beberapa nama lain, di antaranya zamān (waktu), ‘Asr (masa, kurun), Ayyām (hari), ‘Aud (waktu), tetapi makna dasar daripada semua kata ini adalah sama. Namun demikian, menurut Muhammad Shahrur di dalam al-Qur’an setiap kata mempunyai makna tersendiri, meskipun ia sinonim.
[96] Izutsu, God and Man, hlm. 144.
[97] Istilah ini dikenali sebagai satu sebutan untuk dua doktrin yang berbeza tetapi masih berkaitan. Pertama, pilihan antara dua tindakan yang berbeza, yang di dalam banyak kes sepenuhnya disebabkan oleh keadaan psikologikal dan yang lain, sedikit memainkan peranan di dalam historiografi. Kedua berusaha untuk menghindari ambiguiti, yang juga dipanggil “determinisme universal” adalah doktrin bahawa segala sesuatu yang terjadi merupakan sebuah rangkaian sebab-akibat. Sila rujuk Alan Donagan, “Determinism in History” dalam Philip P Wiener (ed.), Dictionary of History of Ideas (New York: Charles Scribner’s Sons, 1973), hlm. 18-25.
[98] “Apa sahaja boleh membunuhmu apabila ajalmu telah tiba”
[99] “Ketika sampai kepadaku panah kematian (kiasan tenang suatu permainan untung-untungan, sejenis loteri dengan anak panah), maka aku tak pernah kehilangan kesabaran, kerana (apa gunanya?). Apakah benar-benar ada yang dpat tetapi hidup melewati (masa yang dijanjikan)?”
[100] Izutsu, God and Man, hlm. 137.
[101] “Dialah yang menciptakan kamu dari tanah, selepas itu ditentukannya ajal (kematianmu), dan ada lagi suatu ajal yang ditentukan (untuk berbangkit) yang ada pada sisi-Nya (yang Dia sendirilah yang mengetahuinya).” .”
[102] Izutsu, God and Man, hlm. 142.
[103] Ibid., hlm. 44. Syair ini bermaksud “Dan air dan api (dengan kata lain hujan, cahaya langit seperti matahari, bulan dan bintang-bintang) adalah ayat-Nya. Di dalamnya terdapat pelajaran untuk orang-orang yang tidak jahil (yakni, orang-orang yang boleh berfikir dengan benar).
[104] Ibid., hlm. 145. Izutsu dengan jelas mensyaratkan penafsir tidak hanya mempunyai kemampuan kognitif (mental) tetapi juga spiritual. Pandangan ini sebenarnya mempunyai implikasi yang luas kerana selama ini dalam tradisi Barat pentafsiran hanya dihubungkait dengan pendekatan linguistik, seraya mengabaikan spiritualiti, yang erat kaitannya dengan agama. Sekaligus ini menandai bahawa pemikir Jepun ini mempunyai pandangan yang sama dengan kebanyakan ulama yang menetapkan syarat pertama daripada seorang penafsir adalah orang yang beragama (mempunyai aqidah) dan melaksanakan apa yang diyakini sebagai pengetahuan.
[105] Sūrah Ali ‘Imrān: 118 قد بينا لكم الايات إن كنتم تعقلون
[106] Sūrah al-Baqarah: 171. صم بكم عمي فهم لا يعقلو
[107] Sūrah al-Tawbah: 87.
[108] Izutsu, God and Man, hlm. 216.
[109] Sūrah al-Ma’idah: 92 واطيعوا الله واطيوا الرسول
[110] Sūrah al-Baqarah: 110
[111] Sūrah al-Hadid: 16 ألم يأن ٍللذين ءامنوا أن تخشع قلوبهم
[112] Sūrah al-An’am: 42 ولقد أرسلنا إلى إمم من قبلك فأخدنهم باالبأساء والضراء لعلهم يتضرعون
[113] Izutsu, God and Man., hlm. 251.
[114] Sūrah al-Baqarah: 128. “Ya Tuhan kami, jadikanlah kami berdua orang yang tunduk patuh kepada Engkau!”
[115] Kata ini selalu dihubungan dengan moraliti yang merujuk kepada karakter atau adat dan kebiasaan. Lihat Julia Adam, “Ethics and Morality” dalam Lawrence C Becker dan Charlotte B Backer (ed.), Encyclopedia of Ethics (New York dan London: Garland Publishing, Inc., 1992), hlm. 329. Di dalam tradisi Islam kata akhlāq (jamak khulūq) mempunyai erti yang sama dan sering diterjemahkan dengan etika.
[116] Raziel Abelson dan Kai Nielson, “History of Ethics” dalam Donald M. Borchert (ed.), Philosophy and Ethics (New York: MacMillan Library Reference USA, 1999), hlm. 254.
[117] Tentang penggunaan kata ini dalam kesusasteraan Arab, boleh dilihat dalam Ibn Manzūr, Lisan al-Arab, jilid 6 (Kahirah: Dār al-Ma’ārif, t.t.), hlm. 1244-1248.
[118] Mohd. Nasir Omar, Christian and Muslim Ethics: A Study of How to Attain Happiness as Reflected in the Works on Tahdhib al-Akhlaq by Yahya ibn ‘Adi (d. 974) and Miskawaih (d. 1030) (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2003), hlm. 6.
[119] Izutsu, Ethico-Religious Concepts, hlm. 18.
[120] Izutsu, Ethico-Religious Concepts, hlm. 18. Pandangan ini jelas berbeza dengan Fazlur Rahman yang hanya membatasi sifat etik daripada al-Qur’ān. Dari kenyataan Izutsu, Islam juga tidak hanya sebuah ‘kepercayaan’ metafizikal tetapi juga mengandaikan sebuah masyarakat konkrit. Meskipun, tidak ada pernyataan tegas tentang bentuk kemasyarakatan yang diinginkan. Oleh itu, para sarjana biasanya merujuk kepada amalan Piagam Madinah sebagai bentuk ideal.
[121] Lihat Izutsu, Ethico-Religious Concepts, hlm. 3. Tambah Izutsu, di dalam Islam aturan normatif etik dihuraikan di dalam sistem hukum Islam yang mengantur semua fasa kelakuan manusia hingga yang paling terperinci yang boleh dirujuk kepada al-Qur’ān.
[122] Lihat Izutsu, God and Man, hlm. 255.
[123] Surat al-‘Adiyat: 6; “Sesungguhnya manusia itu sangat tidak bershukur kepada Tuhannya!”
kanūd adalah sinonim dengan kafūr.
[124] Sūrah al-Zukhruf: 15. “Sesungguhnya manusia itu benar-benar pengengkar yang nyata (terhadap rahmat Allāh)”
[125] Izutsu, God and Man, hlm. 256. Syair ini bermaksud “Bila kamu berterima kasih kepadaku (seharusnya memang demikian) maka kamu menunjukkan rasa terim kasih akan (nikmat) yang telah aku anugerahkan kepadamu, tetapi apabila engkau engkar (kufr) kepadaku, aku tak akan memaksa supaya kamu berterima kasih kepadaku”. Puisi lain yang menyatakan hal yang sama di antara Salamah ibn al-Khurshub yang mengkisahkan tentang seekor kuda betina yang larinya sangat cepat sehingga telah menyelamatkan nyawa seseorang daripada bahaya kematian: فأثن عليها بالتي هي أهله ولا تكفرنها ر فلاح لكافر yang ertinya “Pujian baginya dengan pujian yang semestinya, dan jangan tidak berterima kasih (takfuran) kepadanya, kerana tak ada hari esok yang baik bagi orang yang tak berterima kasih (kafir)”. Dalam puisi lain yang lebih pendek Antarah mengatakan فلا تكفر النعمي yang bermaksud “jangan tidak berterima kasih terhadap satu karunia”.
[126] Sūrah Ali ‘Imrān: 86. “Bagaimana Allāh akan menunjuki suatu kaum yang kafir sesudah mereka beriman?”
Baca ayat lain sūrah al-A’raf: 76قال الذين استكبروا إنا بالذي ءاكتءامنتم به كافرون yang bermaksud “Orang-orang yang menyombongkan diri berkata: Sesungguhnya kami adalah orang yang tidak percaya kepada apa yang kamu imani itu.”
[127] Izutsu, God and Man, hlm. 258.
[128] Sūrah al-Mā’idah: 2. “Dan bertakwalah kamu kepada Allāh, sesungguhnya Allāh amat berat siksa-Nya”.
[129] Diambil daripada Izutsu, God and Man, hlm. 259. Syair ini bermaksud “Taqwa merupakan sifat yang semula jadi. Allāh sendiri yang menjaganya daripada semua langkah yang merugikan dan kemudian (prinsip itu tidak pernah berubah) terikat oleh hubungan keturunan.
[130] Izutsu, God and Man, hlm. 260.
[131] Ibid. “Ketika (teman-temanku) menempatkan aku di antara mereka sendiri dan lembing-lembing musuh, (yakni ketika teman-teman mendorongku ke depan sehingga mereka dapat berlindung di belakangku, aku sendiri dijadikan perisai mereka), aku sama sekali tidak mengelak, tetapi – lalu ia menambahkan – (atas penyesalanku) aku tidak dapat maju sedikitpun, kerana tidak ada tempat lagi di depanku (yakni terlalu banyak musuh di depanku)”.

[132] Lihat Izutsu, God and Man, hlm. 266. Basyir berkaitan dengan berita baik dan ‘nadhir’ berhubungkait dengan berita buruk. Tentang perang Nabi sebagai pembawa baik ditegaskan dalam surat al-Hijr: 89 وقل إني أنا الندير المبين dan sūrah Hūd: 12 إنما أنت ندير yang bermaksud “Sesungguhnya kamu hanyalah seorang pemberi peringatan (nadhīr).”
[133] Izutsu, God and Man, hlm. 270. Di dalam karya ini, Izutsu hanya menyebut sekali petikan dari karya tafsir Ulama.
[134] Ayat ini bermaksud: “Barang siapa yang membunuh seorang manusia, bukan kerana orang itu (membunuh) orang lain atau bukan kerana ia membuat kerusakan di bumi, maka seakan-akan dia telah membunuh manusia seluruhnya.”