BAB ENAM

PERBANDINGAN KAJIAN TOSHIHIKO IZUTSU DENGAN PENTAFSIR MUSLIM DAN PENGKAJI ORIENTALIS TERHADAP AL-QUR’AN


6. 1. Ragam Kajian al-Qur'an

Untuk kepentingan kajian ini, saya akan membahagi kajian al-Qur’an pada tiga aliran iaitu tradisional, neo-modenis dan orientalis. Kategori pertama adalah jenis tafsir yang mengacu pada tradisi pentafsiran Islam dan dilakukan oleh seorang Muslim. Secara umum, kaedah dan ruang lingkup tafsir model ini tidak membahas topik tertentu, tetapi menjelaskan hampir setiap aspek daripada al-Qur’an.[1] Kedua adalah jenis yang menggunakan pendekatan linguistik Barat dan dilakukan seorang Muslim.[2] Pengkajian ini tidak boleh dilepaskan daripada pertemuan sejarah Muslim dengan kemajuan ilmu pengetahuan Barat, sehingga pendekatan rasionalistik terhadap wahyu adalah jalan keluar daripada kemunduran umat Islam.[3] Manakala ketiga adalah sarjana bukan Muslim yang mengkaji al-Qur’an dari sudut pandangan tertentu dan motif tertentu pula.

Sebenarnya tujuan utama pembahagian di atas dibuat adalah untuk membezakan kelompok sarjana ketiga bukan Islam yang tidak simpatik dan simpatik terhadap Islam, yang biasanya disebut sebagai orientalis. Kajian orientalis, yang dikenali sebagai orientalisme, adalah sebuah bidang kesarjanaan yang pertama kali muncul pada abad kedelapanbelas, ketika para sarjana Eropah period Pencerahan secara sedar mengkaji bahasa-bahasa dan kebudayaan-kebudayaan Asia untuk memperoleh sebuah pemahaman yang lebih kaya tentang khazanah keilmuan dan lingkungan historikal Timur Tengah tempat agama Yahudi dan Kristian lahir. Tak lama setelah Perang Dunia II, minat akademik terhadap ilmu pengetahuan mengalami sebuah perubahan, yang puncaknya terbahagi ke dalam bidang kajian khas meliputi pelbagai disiplin, termasuk filologi, kesusasteraan, ekonomi, sains politik, sosiologi, antropologi, kajian gender, sejarah dan kajian agama. Bidang Orientalisme tidak lagi didasarkan pada satu kajian atau disiplin, dan ini muncul karena jasa sarjana cemerlang seperti Philip Hitti, Gustave von Grunebam dan Hamilton Gibb, yang mengembangkan kurikulum Orientalisme di universiti utama di Amerika Serikat.[4]

Sebagaimana dijelaskan oleh Edward Said bahawa orientalisme adalah sebuah stail pemikiran yang didasarkan pada sebuah pembezaan ontologikal dan epistemologikal yang dibuat antara Timur dan (seringkali) dengan Barat. Jadi, banyak penulis, seperti penyair, novelis, pakar falsafah, sarjana teori politik, pakar ekonomi dan pentadbir penjajahan menerima pembezaan dasar antara Timur dan Barat sebagai titik mula untuk menghuraikan toeri-teori, epik-epik, novel, deskripsi sosial dan catatan politik yang berkenaan dengan Timur, masyarakatnya, adat, “minda,” nasib dan sebagainya.[5] Di balik pendedahan Timur ini terdapat maksud tersembunyi untuk menguasai dan menaklukkan. Sebagaimana dikatakan oleh Said:

For the many reason I have enumerated earlier in this book and in Orientalism, knowledge of Islam dan of Islamic peopless has generally proceeded not only from dominance and confrontation but also from cultural antipathy. Today Islam is defined negatively as that with which the West is radically at odds, and this tension establishes a framework radically limiting knowledge of Islam.[6]

Motif mereka juga boleh dibaca dalam sebuah karya Mohammad Khalifa The Sublime Qur’an and Orientalism yang merupakan pengantar yang baik berkenaan dengan pertanyaan yang diungkapkan oleh orientalis mengenai ketulenan kitab suci ini, antaranya kepengarangan al-Qur’an, kepenyairan Nabi, dakwaan tentang penyusunan al-Qur’an dibantu oleh orang Yahudi dan Kristian. Semua tuduhan ini telah ditentang oleh banyak ahli linguistik Arab moden.[7] Antaranya berkenaan dengan kepengarangan al-Qur’an atas nabi sebagai palsu karena Nabi Muhammad adalah buta huruf, selain itu gaya al-Qur’an yang menunjukkan kesamaan selama seluruh period pewahyuan yang tidak mungkin boleh dilakukan oleh seorang manusia. Tidak ada satu orang pengarangpun yang mampu mempertahankan kesempurnaan gaya semacam ini, apalagi dalam tempoh yang sangat lama.

Dalam ungkapan yang sistematik, Fazlur Rahman menegaskan bahwa karya orientalisme awal boleh dibahagi ke dalam tiga kategori besar: (1) karya-karya yang berusaha melacak pengaruh idea Yahudi dan Kristian terhadap al-Qur’an; (2) karya-karya yang berusaha untuk merekonstruksi urutan kronologikal al-Qur’an dan (3) karya-karya yang mempunyai matlamat untuk menjelaskan kandungan al-Qur’an, sama ada keseluruhan aspek atau tertentu sahaja.[8] Namun, sayangnya karya yang terakhir tidak begitu mendapatkan perhatian, kerana para orientalis berfikir bahawa tanggungjawap kaum Muslim yang harus mengkaji al-Qur’an sebagaimana yang diinginkan kitab suci ini.[9]

Oleh itu, kita tidak boleh membandingkan karya Izutsu dengan karya para orientalis kerana tidak ada karya mereka yang membahas langsung al-Qur’an dengan pendekatan tertentu. Namun demikian, di bawah ini, saya akan mencuba untuk membandingkan pemikiran Izutsu dan Rahman untuk memahami lebih jauh bagaimana cara kerja pemikir Islam Jepun ini memahami ayat Tuhan. Ini dilakukan kerana antara faktor-faktor hermeneutik yang perlu dikedepankan mengenai satu pemikiran adalah interaksi yang relevan dengan sarjana semasa.

6. 2. Ciri Pentafsiran

Di sini, saya akan menganalisis ciri khas daripada pentafsiran modenis dan orientalis. Meskipun kedua-dua sarjana daripada golongan ini sama-sama menggunakan warisan linguistik Barat, tetapi yang pertama tidak menunjukkan penolakan, bahkan pengukuhan terhadap wahyu al-Qur’an sebagai firman Allah, dan bukan susunan Muhammad.

Dalam pandangan modenis, sebagaimana dikatakan Fazlur Rahman, ada beberapa alat ilmiah untuk memahami al-Qur’an. Pertama, pengetahuan bahasa Arab yang tidak hanya dibatasi pada bahasa tetapi juga ungkapan-ungkapan bahasa Arab yang digunakan pada masa Nabi, sehingga perlu dipelajari tata bahasa Arab, leksikografi dan kesusasteraan Arab. Selanjutnya, latar belakang wahyu al-Qur’an atau disebut dengan sebab-sebab turunnya al-Qur’an adalah sebuah keniscayaan untuk memastikan makna yang tepat daripada firman Tuhan. Ketiga, tradisi sejarah yang mengandungi laporan-laporan tentang bagaimana orang-orang ketika al-Qur’an muncul pertama kali memahami petunjuk dan pernyataannya.[10]

Boleh dikatakan kalangan modenis lebih mengedepankan tafsir dengan akal (tafsir bi al-Ra’yi), yang di sini tidak ada kesepakatan batas-batas. Meskipun, pengakuan terhadap jenis tafsir ini tidak hanya ditegaskan oleh sarjana modenis, tetapi juga ulama, antaranya Mohammad al-Ghazali.[11] Menurut beliau, tafsir dengan rasionaliti juga harus mempertimbangkan hal-hal berikut ini: pertama, dialek bangsa Arab; kedua, hadis sahih dan perilaku yang baik dan menjauhi hawa nafsu; ketiga, sebab turunnya ayat; keempat, logika (mantif) dan akal sihat dan kelima pemikiran atau pendapat yang dihasilkan tidak bertentangan dengan tujuan umum yang telah digariskan al-Qur’an.[12] Dari pendapat ini, kita boleh menyimpulkan bahawa tidak ada perbezaan yang dalam antara ulama dan sarjana Muslim mengenai bagaimana kita memahami al-Qur’an.

Sedangkan orientalis boleh dikatakan sarjana Barat yang mengambil Islam sebagai subjek penyelidikannya.[13] Orientalisme adalah istilah acapkali dihubungkan dengan hasil kajian orientalis hakikatnya adalah cabang kesarjanaan yang menggunakan kaedah pemikiran Barat untuk menghuraikan masalah-masalah yang berkaitan dengan Timur.

Kalau kita perhatilan, para orientalis tidak melakukan tafsir terhadap al-Qur’an sebagai para mufasir Muslim dan sarjana Muslim, kerana sebagaimana kata Rahman, tugas ini diserahkan kepada Muslim sendiri. Mereka lebih tertarik untuk membahas isu-isu tertentu dalam al-Qur’an yang banyak mengandungi kelemahan dan ketidakmasukaklan. Meskipun, sebahagian yang lain secara empatik mencuba untuk menjelaskan sumbangan al-Qur’an terhadap peradaban manusia.

Sebuah karya tentang orientalisme dan Islam, yang ditulis oleh Maryam Jamilah, membantu kita untuk memahami sisi buruk dari sarjana yang berusaha untuk menggelapkan dan memesongkan pesanan al-Qur’an. Menurut mualaf keturunan Yahudi Amerika ini, sebelum pertengahan kurun ke-19, sebahagian besar buku Barat menyerang Islam berdasarkan alasan-alasan teologik murni dari dogma Kristian. Lalu, kegiatan misionari berubah menjadi identik dengan tujuan-tujuan imperialisme Inggeris dan Perancis.[14] Di dalam buku ini juga dijelaskan tentang sikap sarjana Yahudi terhadap Islam, sehingga diperoleh pandangan yang menyeluruh bagaimana pemahaman mereka tidak boleh dilepaskan dari kehendak politik. Manakala, padangan kaum sekular yang diharapkan lebih objektif menilai Islam, dalam hal tertentu bersikap jujur dan mengetahui banyak mengenai nilai-nilai kultural Islam. Meskipun menurut HR Gibb

Al-Qur’an tetap hampir tidak tersentuh oleh arus kritik evolusioner apa pun. Hanya sedikit orang liberal di India dan juga sedikit orang sosialis di Arab yang mencuba mempersoalkan bahawa al-Qur’an secara harfiah merupakan firman yang diwahyukan allah dan bahawa setiap pernyataan yang dikemukakan sentiasa betul, benar dan sah.[15]

Pernyataan di atas sekarang tidak berlaku lagi. Banyak sarjana Muslim yang berusaha untuk melakukan kritik terhadap tafsir Muslim tradisional dan mencoba untuk mengkaji al-Qur’an dengan pendekatan moden. Masalahnya, kita tentu sahaja tidak adil mengkritik karya lama dengan pendekatan baru dan berbeza ruang dan waktu. Bagaimanapun, karya tafsir tradisional mempunyai epistemologi dan zamannya sendiri. Meskipun, kritik ini muncul kerana hasil ijtihada ulama tradisional digunakan untuk memahami realiti kontemporari.

Namun demikian, orientalis tidak sepenuhnya buruk sebagaimana dikatakan oleh Maryam Jameelah. Kenneth Cragg adalah salah satu daripada sarjana Barat yang menaruh simpati terhadap al-Qur’an dengan mengatakan bahawa orang Kristian boleh belajar agamanya dari al-Qur’an.[16] Selain itu, orientalis juga memiliki sumbangan terhadap kajian terhadap Islam, sebagaimana dikatakan oleh sarjana Lubnan, Youssef Assaad, iaitu meliputi kajian peradaban kuno, koleksi manuskrip Arab di perpustakaan Eropah, pembuatan katalog manuskrip, penerbitan banyak karya penting, pelajaran kaedah, organisasi kongres orientalis, penyuntingan kajian dan akhirnya gerakan orientalis telah memicu kesedaran kebangsaan di pelbagai negara Timur dan mengaktifkan kegiatan ilmiah.[17] Bahkan Said sendiri yang banyak mengkritik karya orientalis juga menyebutkan banyak sifat positif daripada karya orientalis kuno, seperti kesarjanaan seumur hidup, kemampuan bahasa yang luar biasa, visi yang luas dan keluasan pembelajaran dan hubungannya dengan universiti yang handal.[18] Namun demikian, kata Akbar S Ahmed, kita boleh membenarkan hubungan mereka dengan pelbagai jenis kekuatan kolonial dan sebuah kesedaran pertemuan yang lebih luas antara Islam dan Kristian untuk mengurangi sumbangan mereka.[19]

6. 3. Pemahaman dan Analisis Muslim dan Orientalis

Mengingat tidak ada sebuah karya orientalis yang menulis kajian al-Qur’an secara langsung, melainkan hanya mengkritik ketulenan al-Qur’an dan hasil pentafsiran para ulama, maka kita hanya boleh menghuraikan apa yang difahami orang orientalis terhadap al-Qur’an. Di sini, kita boleh membahagi kaum orientalis ke dalam kedua bahagian, iaitu mereka yang menaruh simpati dan kebencian terhadap kitab suci umat Islam.

Sedangkan kajian mengenai metodologi kajian al-Qur’an para sarjana Muslim moden telah dihuraikan dengan baik oleh Jilani Ben Touhami Meftah[20] yang menegaskan bahawa kaedah mereka berakar umbi pada tradisi pemikiran Barat. Kajian mereka didasarkan pada tiga langkah utama: (1) penjelasan struktural dimulakan dari mengetepikan semua pra-konsep tentang turath, kemudian mencuba membahas semua teks sebagai sebuah korpus yang menjelaskan sebuah masalah unik yang berupaya mentafsirkan semua kemungkinan tuduhan di dalam korpus ini. Penjelasan struktural juga menghendaki kajian tatanama (terminologi) teks melalui jaringan yang saling terkait yang mementukan istilah-istilah ini, dan oleh itu mendapat makna dari dalam dan bukan dari luar teks; (2) analisis historikal yang menghubungkan fenomena yang dikaji dengan atmosfera kultural, politik dan sosial. Kepentingan faktor historikal terletak pada pemahaman terhadap kesejarahan teks dan kedua untuk menguji kesesuaian model yang dipilih untuk menjelaskan kemungkinan sejarah dan (3) mendedahkan fungsi ideologikal yang dimainkan oleh teks pada masa pembentukan dan kemunculannya. Ini adalah sebuah langkah penting untuk menjadikan teks sebuah kesatuan yang sesuai dengan zamannya.[21]

6. 4. Implikasi Perspektif

Dari penjelasan di atas, pada paras epistemik, Meftah menegaskan bahawa majoriti kaum modenis yang menghargai metodologi sejarah menyangkal sumber ilahiah daripada kitab suci al-Qur’an sebagaiman mereka juga menganggap realiti holistiknya sebagai sebuah pelanggaran terhadap metodologi penyelidikan positif mereka. Bagi mereka, al-Qur’an adalah sebuah produk sejarah yang secara kolektif beradal daripada faktor-faktor politik, ekonomi dan sosial. Pendek kata, al-Qur’an adalah sebuah pengalaman individual Muhammad di dalam konteks ruang waktu tertentu, di mana sejarah memainkan sebuah peranan yang penting dalam mengarahkan pemikiran individual (dalam hal ini Nabi) dan bahasa sebagai sebuah alat ucap historikal. Di sini, hubungan antara sejarah-pemikiran-bahasa sangat rapat. Kenyataan ini boleh dilihat dalam perbezaan antara ayat yang di turunkah di Mekkah (Makki) dan Madinah (Madani).[22]

Selain itu, pandangan modenis mempunyai pengaruh pada paras struktural dari teks kitab suci. Kandungan dan realiti daripada al-Qur’an tidak berbeza dengan teks kepustakaan yang lain, yang biasanya menjadi bahan kajian daripada penyelidikan ilmiah dan analisis kritis, kerana ia dipandang sebagai sebuah produk kebudayaan. Pernyataan yang terakhir ini disampaikan oleh Abu Zayd dalam karya Mafhum al-Nas: Dirasah fi Ulum al-Qur’an.[23] Menurut saya, tuduhan ini telah memesongkan mesej sebenarnya yang ingin disampaikan oleh Zayd. Sejauh pembacaan saya, beliau menaruh hormat terhadap karya ulama terdahulu berkenaan dengan ulum al-Qur’an, namun demikian beliau ingin memberikan daya ucap baru terhadap pokok pemikiran mereka secara sungguh-sungguh.[24] Beliau mengatakan bahawa Teks al-Qur’an pada dasarnya merupakan produk Budaya. Ertinya, teks terbentuk dalam realiti dan budaya dalam tempoh lebih daripada dua puluh tahun. Meskipun realiti ini tampak aksiomatik dan disepakati, namun kepercayaan terhadap eksistensi metafizikal yang mendahului teks menghapuskan fakta aksiomatik tersebut, dan kerana itu mengacaukan kemungkinan fenomena teks difahami secara ilmiah.[25] Saya boleh memahami mengapa para sarjana Muslim tampak khuawatir bahwa pendekatan ilmu linguistik Barat akan menyebabkan demistifikasi teks al-Qur’an adalah sebuah sikap berlebihan. Tidak sepenuhnya pendekatan ini akan menghakis keyakinan terhadap kemutlakan al-Qur’an sebagaimana diyakini oleh Asma Barlas.

6. 5. Perbandingan Kajian Izutsu dan Pentafsir Muslim

Di sini, saya akan mencuba untuk membandingkan kajian Izutsu dengan seorang sarjana Muslim termasyhur dari Pakistan Fazlur Rahman. Perbandingan ini mempunyai latar belakang kerana Fazlur Rahman boleh dijadikan bandingan kerana beliau pernah melakukan review terhadap karya Izutsu dan mengenali beliau secara langsung.[26] Tambahan lagi, beliau menyatakan bahawa karya Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Koran dan God and Man in the Koran adalah karya yang mengkagumkan dan sangat berguna untuk kajian al-Qur’an. Namun demikian, Rahman menegaskan bahawa beliau mengkritik analisis Izutsu tentang kata kunci taqwa.[27] Tentu sahaja, pertimbangan yang paling penting adalah karya Rahman bertajuk Major Themes of the Qur’an mengandaikan adanya hubungan Tuhan, manusia dan alam, sebagaimana Izutsu juga menulis hal yagn sama, meskipun tema yang terakhir tidak mendapat perhatian secara tersurat. Kedua-dua karya ini sama-sama merujuk langsung kepada al-Qur’an dan menggunakan metodologi Barat, yagn pertama hermeneutik dan yang kedua analisis semantik.

Untuk itu, saya akan menghuraikan bagaimana pakar Islam ini mengkaji al-Qur’an. Namun sebelum itu, perlu diungkapkan asumsi dasar beliau tentang al-Qur’an iaitu bahawa kitab suci ini adalah firman Tuhan yang diwahyukan secara harfiah kepada Nabi Muhammad (antara tahun 710-732 M), ertinya mungkin tidak ada dokumen keagamaan lain yang didapati semacam ini. Lebih jauh, al-Qur’an itu sendiri menegaskan bahwa ia merupakan pedoman yang syumul bagi manusia, kerana menggunakan dan memasukkan wahyu-wahyu sebelumnya (lihat 12: 111, 10:37, 6: 114). Selain itu, pewahyuan al-Qur’an dan kerjaya Nabi Muhammad memerlukan masa dua puluh dua tahun, di mana selama period ini semua jenis keputusan tentang polisi mengenai perdamaian dan perang, tentang hukum dan isu moral berkenaan dengan kehidupan masyarakat dibuat dalam situasi aktual. Jadi, sejak mula pewahyuan, al-Qur’an mempunyai aplikasi praktikal dan politik. Tambahan lagi kata Rahman, ia bukan semata-mata teks ibadah dan kesalehan peribadi.[28] Dengan kata yang lebih terang, Rahman menjelaskan bahawa kerjaya kenabian Muhammad ditumpukan pada pembaikan moral manusia di dalam pengertian konkrit dan komunal, bukan peribadi atau metafizikal.

Sebagaimana Izutsu, Fazlur Rahman memandang kepentingan pengkajian al-Qur’an yang didasarkan pada penelaahan teks secara keseluruhan atau dengan dalam bahasa beliau memahami al-Qur’an sebagai kesatuan yang akan melahirkan sebuah weltanschauung yang kukuh.[29] Dengan demikian, pembacaan terhadap kitab suci didasarkan pada topik tertentu atau juga disebut dengan kajian tematik. Keyakinan semacam ini juga dipegang oleh para ahli falsafah dan penganut sufi, meskipun mereka kepercayaan tersebut didesakkan dari luar bukan berasal dari sebuah kajian terhadap al-Qur’an itu sendiri.[30]

Agar pentafsiran al-Qur’an tidak melahirkan sebuah pemahaman yang bersifat sebahagian dan potongan-potongan (ad hoc), Rahman mencadangkan sebuah pendekatan hermeneutik, meskipun beliau menyedari bahawa hal ini akan dikritik oleh para sarjana Muslim. Kaedah ini menumpukan perhatian pada pemahaman mesej al-Qur’an yang membolehkan seseorang yang meyakininya dan ingin hidup dengan petunjuknya, sama ada secara individu mahupun kolektif, berjaya berbuat demikian secara padu dan bermakna.

Untuk mewujudkan sebuah analisis yang menyeluruh, Rahman memberikan sebuah kaedah pentafsiran yang diilhami daripada hermeneutik Gadamer, yang dipanggil gerakan ganda (double movement), dari masa sekarang ke masa al-Qur’an, kemudian kembali semula pada masa sekarang. Pentafsiran ini dimaksudkan untuk memahami mesej yang membolehkan seseorang yang meyakininya dan ingin hidup dengan bimbingannya, di dalam kehidupan individu dan bersama, untuk mengerti secara padu dan bermakna.[31]

Proses pentafsiran yang dimaksud dimulakan dari sebuah anggapan bahawa al-Qur’an adalah respons ilahiah, melalui minda Nabi, terhadap situasi sosial-moral bangsa Arab pada masa Nabi, khasnya masyarakat pedagang Mekkah. Selain itu, al-Qur’an dan asal usul komuniti Islam lahir berdasarkan latar belakang sejarah dan sejarah sosial.[32] Jelasnya, al-Qur’an adalah sebuah respons terhadap situasi tersebut, dan untuk sebahagian besar ia terdiri dari pernyataan moral, keagamaan dan sosial yang merespons masalah-masalah khas yang bercanggahan dengan situasi historikal konkrit pada masa Nabi.

Gerakan pertama terdiri dari dua langkah. Pertama, seseorang harus memahami maksud atau makna daripada sebuah pernyataan tertentu dengan mengkaji situasi historikal atau soalan yang dijawap oleh teks. Tentu sahaja, sebelum mengkaji teks khusus yang didasarkan pada situasi khas, perlu dilakukan sebuah kajian umum tentang situasi umum berkaitan dengan masyarakat, agama, adat, dan institusi kehidupan secara keseluruhan di Arab menurut pandangan Islam dan khasnya di dan sekitar Mekkah. Jadi, langkah ini berusaha memahami makna al-Qur’an secara keseluruhan sebagaimana juga dalam kaitannya dengan prinsip khas yang merupakan sebuah respons terhadap situasi khusus pula. Langkah kedua adalah membuat generalisasi jawaban-jawaban khas itu dan menegaskan sebagai pernyataan objektif sosial-moral umum yang boleh disaring dari teks-teks khas berdasarkan latar belakang sosio-historikal tertentu dan sering dinyatakan dalam bentuk ratio-legis (illat).

Gerakan kedua berperan sebagai pembetulan terhadap hasil-hasil pemahaman dan pentafsiran yang pertama. Kerana jika hasil pemahaman gagal diterapkan, maka sekali gus adalah sebuah kegagalan untuk menilai situasi sekarang dengan benar atau sebuah kegagalan untuk memahami al-Qur’an. Sebab, adalah tidak mungkin sesuatu itu boleh dan benar-benar diwujudkan di dalam jalinan khusus pada masa lalu, tidak boleh diwujudkan di dalam konteks hari ini, mengikut perbezaan di dalam kekhasan situasi sekarang. Penerimaan terhadap perbezaan kekhasan dan situasi sekarang membabitkan perbuahan aturan-aturan masa lalu sesuai dengan perubahan situasi masa sekarang (dengan catatan bahawa perubahan ini tidak mencabuli prinsip-prinsip dan nilai-nilai umum yang berasal dari masa lalu) dan perubahan masa sekarang. Oleh itu, kita mesti menyesuaikan masa sekarang dengan prinsip-prinsip dan nilai-nilai umum masa lalu.

Lalu, bagaimana Tuhan, manusia dan alam difahami Fazlur Rahman sebagai tiga kata penting dalam al-Qur’an? Untuk memahami ketiga-tiga unsur di atas, merujuk kepada aplikasi pentafsiran Rahman, bahawa kita mendapati kesamaan mendasar antara kedua-dua sarjana berkenaan dengan Allah adalah fokus tertinggi dari seluruh struktur kitab suci.[33] Oleh itu, semua kata-kata kunci berkenaan dengan konsep tertentu harus merujuk kepada kata Allah sebagai penentu paling penting daripada strategi pembacaan terhadap teks al-Qur’an.

Kalau kita perhatikan, langkah pertama dalam pentafsiran al-Qur’an antara Rahman dan Izutsu, adalah mencari maksud atau makna dari teks. Tetapi, yang pertama mengandaikan bahawa makna itu diperoleh dengan pengkajian terhadap situasi historis atau masalah yang ingin dijawap oleh teks. Untuk itu, ketika Rahman ingin memahami Tuhan yang dimaksudkan oleh al-Qur’an, beliau pertama kali memahami penggunaan kata ini di beberapa tempat di dalam teks kitab suci. Kata-kata kunci mengenai sifat tuhan seperti Pencipta, Pemelihara, Pemberi Petunjuk, Keadilan dan Kasih saling terkait satu sama lain sebagai sebuah kesatuan organik di dalam konsep al-Qur’an tentang Tuhan.[34] Atas dasar asumsi kesatuan mesej ini, beliau mengkritik pandangan sebahagian sarjana Barat yang melihat Tuhan sebagai Zat yang memiliki kekuatan semata, bahkan kekuatan yang kejam, sebagai raja zalim yang semena-mena. Bagi Rahman, al-Qur’an membicarakan Tuhan dalam begitu banyak konteks yang berbeza dan jika semua pernyataan tidak dipadukan menjadi sebuah gambar mental yang bersifat menyeluruh, maka akan susah untuk memahami konsep Tuhan menurut al-Qur’an.[35]

Pertanyaan mendasar yang diajukan oleh Rahman adalah mengapa kita harus mempercayai adanya Tuhan? Mengapa kita tidak membiarkan alam dan pelbagai proses dan segala isinya berdiri sendiri tanpa perlu meyakini adanya yang lebih tinggi daripada alam, yang hanya merumitkan realiti serta memberatkan akal fikiran dan jiwa manusia?[36] Lalu, al-Qur’an menjelaskan bahawa keyakinan terhadap yang lebih tinggi daripada alam sebagai keyakinan dan kesedaran terhadap yang ghaib. Pernyataan ini didasarkan kepada beberapa ayat al-Qur’an, di antaranya (2: 3; 5:94; 21; 35; 35:18; 36:11; 50:33; 57:25; 67:12).[37] Hingga batas tertentu dan melalui wahyu, yang ghaib boleh dilihat oleh manusia-manusia seperti Nabi Muhammad (81:24; 68; 47; 52:41; 53: 35; 12:102; 11: 49),[38] meskipun ia tidak boleh sepenuhnya difahami oleh siapa pun kecuali Tuhan itu sendiri (72: 26; 64:18; 59:22; 49;18; 39:46; 35:38; 32:6; 26:65; 23:92; 16:77; 13:9; 12:81; 11:31; 7:188 dan lain-lain).[39]

Kalau kita perhatikan bahawa ada tiga urutan dari tingkat pemahaman terhadap kitab suci tentang Tuhan. Pertama, Tuhan adalah Zat yang boleh difahami oleh setiap manusia. Kedua, dalam kes tertentu, hanya Nabi yang boleh menerima langsung mesej (ayat) Tuhan, dan terakhir adalah hanya Tuhan sendiri yang boleh mengetahui pesanan sebenar daripada ayat, sama ada verbal dan bukan verbal. Tentu saja, uturan ini mempunyai implikasi pada tingkat kesedaran dan intelektual daripada orang-orang yang ingin dekat dengan Tuhan. Menurut Rahman, bagi orang yang suka tafakur tentang eksistensi Tuhan, mereka boleh memahaminya sehingga eksistensi Tuhan tidak lagi diyakini sebagai sesuatu yang tidak masuk akal, tetapi berubah menjadi Kebenaran yang tertinggi. Perubahan inilah yang menjadi matlamat al-Qur’an. Jika matlamat ini tercapai, maka sudah terpenuhi apa yang diinginkan kitab suci, tetapi apabila gagal, usaha memahami al-Qur’an sia-sia.

Untuk mencapai matlamat, manusia harus melakukan pelbagai upaya. Kalau tidak, mereka tidak akan dikatakan telah mencapai tujuan tersebut. Jadil di sini tidak ada tuntutan yang luar biasa atau tidak masuk akal atau keterlaluan. Manusia harus mendengarkan apa yang dikatakan al-Qur’an:[40]

من خشى الرحمن الغيب وجاء بقلب منيب

Jadi, Tuhan itu begitu dekat dengan manusia dan demikian juga begitu jauhnya. Tapi, bagi Rahman, masalahnya adalah bukan bagaimana membuat manusia beriman dengan memberikan bukti-bukti teologikal yang panjang lebar dan rumit tentang eksistensi Tuhan, tetapi membuatnya beriman dengan mengalihkan perhatiannya kepada pelbagai fakta yang jelas dengan mengubah fakta-fakta ini menjadi hal-hal yang mengingatkan kepada Tuhan.

Di sini, Rahman mencatat hal-hal yang terpenting di dalam amanah yang sangat berat untuk “mengingatkan” manusia secara berterusan: 1. Bahawa segala kecuali Tuhan adalah tergantung pada Tuhan, termasuk seluruh alam yang memiliki aspek metafizikal dan moral); (2) bahawa Tuhan, dengan sifat Maha Besar dan Perkasa pada hakikatnya adalah Tuhan yang Maha pengasih dan (3) bahawa kedua-dua aspek ini sudah tentu mensyaratkan sebuah hubungan yang tepat antara Tuhan dan manusia, iaitu sebuah hubungan antara yang dipertuan dan hamba-Nya dan akibatnya sebuah hubungan yang tepat antara manusia dan manusia.[41] Dengan memahami ketiga-tiga hal penting ini, jelas Rahman, kita dapat memperoleh pemahaman yang mendalam mengenai peranan sentral Tuhan di dalam keseluruhan sistem eksistensi.

Kalau kita perhatikan secara cermat, pemikiran Rahman dan Izutsu tentang hubungan Tuhan dan manusia mempunyai kesamaan iaitu bahawa Tuhan adalah fokus tertinggi dan mengandaikan sebuah hubungan ontologikal, etik dan Tuhan-hamba. Rahman tidak menyebut hubungan komunikatif secara tersurat, namun aspek ketiga sebenarnya mengandaikan adanya hubungan komunikatif, kerana sebagaimana dijelaskan oleh Rahman, perintah-perintah Tuhan yang ditujukan pada manusia secara implisit menyatakan adanya hubungan komunikatif.

Lalu, bagaimana Rahman melihat manusia? Di sini beliau lebih memerinci penjelasan al-Qur’an tentang manusia dengan alasan bahwa al-Qur’an adalah sebuah dokumen yang ditujukan untuk umat manusia. Untuk itu, beliau mengambil beberapa ayat al-Qur’an yang menjelaskan manusia dalam pelbagai aspeknya. Pertama, penjelasan al-Qur’an tentang manusia dari sudut pandangan ontologikal bahawa manusia adalah ciptaan Allah secara alamiah kerana Allah menciptakan Adam dari tanah (15:26, 28:33, 6:2, 7:12 dan ayat-ayat lain). Namun, proses penciptaan manusia berbeza dengan makhluk yang lain kerana Allah meniupkan ruh pada manusia (15:29; 38:72; 32:9). Di sinilah, perbezaan yang paling mendasar antara ajaran Islam tentang dualisme tubuh-minda yang radikal sebagaimana diyakini di dalam falsafah Yunani, Kristianiti dan Hinduisme. Islam memandang bahawa manusia itu terdiri dari dua unsur yang saling melengkapi.[42]

Tidak itu sahaja, selain sebagai makhluk individual, manusia adalah makhluk sosial.[43] Kedua-dua fungsi ini tidak boleh dipisahkan. Kenyataan ini berasal dari pemahaman Rahman bahawa tujuan utama daripada al-Qur’an adalah menegakkan sebuah susunan sosial di bumi yang adil dan berdasarkan atas etika. Sebagaimana Izutsu, Fazlur Rahman mengumpulkan banyak ayat berkenaan dengan hubungan Tuhan dan manusia. Bahkan, dalam hubungan antara manusia yang satu dengan yang lain, Tuhan menjadi yang keempatnya, jika terjadi pembicaraan rahsia antara tiga orang. Sebagaimana firman Allah:[44]

ألم ترأن الله يعلم ما فى السموات وما فى الارض ما يكون من نجوى ثلثة إلا رابعهم ولا خمسة إلا سادسهم

Ayat di atas berlatarbelangkan pertemuan konspirasi orang-orang pagan dan kaum munafik Mekkah yang menentang Islam. Rahman menegaskan bahwa dari ayat ini boleh didapati makna bahawa betapa pun mereka berbicara secara rahsia, Allah mengetahui apa yang mereka katakan. Kesimpulan ini diambil Rahman dengan menghubungkan ayat di atas dengan ayat lain antaranya surah al-Fajar: 14, Yunus: 61 dan Saba’: 3. Pendek kata, Rahman menggunakan kaedah munasabah, yang berusaha mengaitkan satu ayat dengan yang lain untuk memperoleh mesej yang utuh dari sebuah soalan. Namun, Rahman tidak menjelaskan kata-kata kunci sebagaimana dijelaskan Izutsu untuk memahami secara keseluruhan sebuah tema tertentu berdasarkan kata-kata kunci yang ada di sekitarnya.

6. 6. Titik Temu Kajian Izutsu dan Rahman dan Pengkaji Orientalis

Dari analisis di atas, kita boleh mendapati bahawa Izutsu dan Rahman mempunyai pijakan yang sama, iaitu tradisi pemikiran falsafah Barat. Yang pertama menggunakan pendekatan semantik dan kedua memanfaatkan kaedah hermeneutik untuk membongkar struktur makna yang terdapat di dalam kitab suci.

Kalau kita perhatikan secara cermat, hasil dari kajian kedua-dua sarjana ini tidak begitu jauh berbeza berkaitan dengan hubunganTuhan, manusia dan alam. Namun demikian, Rahman sempat melakukan kritik terhadap Izutsu dan tidak sebaliknya. Bagi Rahman, sebuah konsep itu mengalam evolusi sehingga perlu dilihat melalui pendekatan kesejarahan yang tidak boleh diperoleh daripada analisa semantik.

Bahkan, Mohammed Arkoun dalam Rethinking Islam menilai bahawa analisis semantik dan konseptual tidak berusaha untuk menjelaskan secara tuntas jaringan hubungan yang terdapat di dalam kosa kata, yang seringkali diulang-ulang tetapi secara berterusan diperkaya degnan penciptaan metafora, simbol dan mitos (yang berbeza dengan mitologi). Di dalam wilayah ini terletak sebuah bidang yang produktif untuk penyelidikan dalam pencarian sebuah teori wacana agama moden, yang ia sendiri akan menjadi prasyarat yang pasti bagi konstruksi teologi yang terbebaskan dari dogma-dogma tradisional.[45] Demikian juga Ali Harb menulis bahawa berdasarkan asumsi Abu Zayd bahwa kerana teks kebahasaan di dalam keilmuan kontemporeri menjadi pusat perhatian tidak hanya di dalam kajian-kajian sastra, maka selayaknya kalau kajian Abu Zayd terhadap teks al-Qur’an hanya terbatas pada pendekatan linguistik, bukan yang lain. Ini secara tidak langsung juga merupakan kritik terhadap analisa semantik yang dilakukan oleh Izutsu. Namun, menurut saya, kes Izutsu berbeza dengan Zayd berkenaan dengan asumsi-asumsi dasar yang lain, seperti kedudukan wahyu dan teks al-Qur’an. Lebih jauh, Tegas Harb, analisa teks, apapun jenisnya, sama ada puisi, filsafat, mahupun al-Qur’an, dapat membuka wilayah pengetahuan di luar teks itu sendiri dan boleh mengambil manfaat dari pelbagai kaedah.[46] Sarjana Muslim yang menggunakan disiplin bukan linguistik murni adalah Arkoun. Pakar kajian Islam berkebangsaan Aljir ini menggunakan metodologi semiotik, arkeologi, sosiologi dan kritik sejarah. [47] Persoalannya adalah bahwa beliau mensejajarkan kitab suci al-Qur’an dengan Kitab Perjanjian Baru dan Lama, sebagaimana dikatakan:

It is unfortunate that philsophical critique of sacred texts –which has been applied to the Hebrew Bible and to the without thereby engendering negative consequences for the notion of revelation – continues to be rejected by Muslim scholarly opinion. The works of the German school continue to be ignored, and erudite Muslims do not dare draw upon such research even though it would serve to strengthten the scientific foundations of the history of the mushaf and of the theology of revelation. The reasons for this resistance are political and psychological. Politically, in the absence of democratic mechanisms, the Qur’an plays an indispensable role in the process of legitimation in the new states. Psychologically, ever since the failure of the Mu’tazilah school to impose its view of the Qur’an (mushaf) as created by God in time.[48]

Perbezaannya adalah Izutsu tidak menyamakan kedudukan al-Qur’an dengan Injil sebagaimana dilakukan oleh Arkoun dan orientalis, sehingga ia boleh difahami melalui pendekatan kritisisme literer yang menyebabkan kehilangan kesuciannya sebagai firman Tuhan.[49] Meskipun, alasan Arkoun boleh dipertimbangkan kerana untuk memahami sebuah teks, ia perlu diturunkan sebagai fenomena kebahasaan semata. Untuk itu, Ali Harb kemudian menanyakan apakah fungsi iman kemudian hilang kerana al-Qur’an tidak lagi dianggap sebagai sebuah firman Allah yang mengatasi ruang dan waktu.

6. 7. Kemungkinan Penyatuan untuk Kajian Menyeluruh

Dari pelbagai perspektif, pendekatan, kaedah atau metodologi, kita mendapati bahwa pentafsiran al-Qur’an sangat kompleks. Dakwaan sebuah pengkajian yang tuntas tidak memadai jika kemudian melahirkan sebuah dakwaan kebenaran. Bagaimana pun, kitab suci ini dianggap sebagai buku yang mempunyai makna banyak (polisemik, mustarak).

Alireza Anushiravani dan Shakhrokh Mohammad Baygi mencadangkan bahawa kemungkinan kajian menyeluruh adalah mungkin dengan menggabungkan hasil pentafsiran para pentafsir utama, seperti al-Tabari, al-Tusi, al-Tabrisi, al-Razi dan al-Zamakhsayri. Dengan demikian, konsep al-Qur’an tertentu boleh difahami lebih lengkap dan utuh. Model pembacaan seperti ini dipraktikkan oleh kedua-dua sarjana Iran tersebut dalam memahami Surah al-Tin. Paling tidak, kata al-Tin mempunyai 11 makna yang diperoleh daripada beberapa tafsir karangan ulama di atas.[50]

Perdebatan tentang tafsir ayat al-Qur’an akan selalu muncul, yang melibatkan pelbagai generasi, pandangan, dan ideologi. Lalu, setelah ‘perkelahiran’ usai, pertanyaan yang perlu diajukan adalah apa yang harus dilakukan setelah memahami pesan teks kitab suci? Apakah menciptakan arena perdebatan dengan tema lain? Atau, dengan inspirasi kata-kata kata Karl Marx, bahwa kita tidak lagi mau memahami dunia, tetapi mengubahnya, maka al-Qur’an seharusnya tidak hanya menjadi konsumsi para intelektual dan sejenisnya, tetapi mampu mengubah masyarakat pemiliknya.

Bagi saya, interpretasi para sarjana Muslim sekarang ini boleh dianggap mewakili semua genre pentafsiran yang pernah hidup dalam kajian al-Qur’an. Namun demikian, perbezaan ini perlu dibingkai dalam sebuah penalaran tafsir itu sendiri agar kita boleh memahami lebih jauh mengapa perbezaan ini menyeruak ke permukaan dan lebih dari itu pentingnya pengungkapan hal-hal yang tak terungkap dalam perdebatan semacam ini.

Al-Imām ‘Abd al-Razzāq menegaskan bahwa tafsīr merupakan sebuah aspek pengetahuan yang hidup. Ia mencerminkan trend intelektual, sosial, spiritual dan ilmiah dari sebuah masyarakat. Aspek ini adalah trend yang muncul pada era modern setelah umat Islam dihadapkan dengan banyak tantangan dan kritik dari luar.[51] Inilah sebuah era yang telah makin menumbuhkan apresiasi terhadap kajian keislaman, meskipun tidak jarang pengkajian terhadap isu-isu keislaman menyerimpung dari keinginan mencari kebenaran.

Dari kutipan di atas, seyogyanya al-Qur’an merespons persoalan kedisinian dan kekinian. Meskipun kalangan objektivis mencoba sekuat tenaga untuk menghadirkan kembali keaslian pesan teks, tetapi akhirnya ia akan dibaca, dilihat dan diaplikasikan pada kehidupan aktual sekarang dan tempat kita mereguk udara.

Asma Barlas menegaskan bahwa sebagai wacana Ilahi Alqur’an tidak bisa ditiru, diubah, dipalsukan, dan digugat. Namun, keadaan ini tidak berlaku bagi pemahaman kita tentangnya.[52] Petikan ini sengaja dikutip dari pemikir yang familiar dengan pendekatan modern (baca: tradisi linguistik Barat) untuk memberikan pijakan bahwa keyakinan terhadap otentisitas kitab suci juga diyakini oleh mereka yang terbaratkan. Sebagaimana juga keyakinan mereka akan keragam tafsir juga diakui oleh para ulama tafsir sendiri, baik secara tersirat maupun tersurat. Kesepakatan ini didasarkan pada makna al-Qur’an itu sendiri yang terdiri dari empat macam, yaitu harfiah (zahir), metaforis (batin), moral (had) dan analogis (muttala’). Pendek kata, al-Qur’an mempunyai karakter polisemik (banyak makna).

Upaya untuk menyatukan keempat makna di atas tidak mudah. Bahkan sebuah upaya yang mengandaikan pendekatan interdisipliner yang meliputi analisis semantik, sosio-antroplogi, sejarah, dan hermeneutik tetap akan menghasilkan pandangan yang bersifat khas, lokal dan kondisional. Ia tidak akan mampu meyakinkan liyan untuk menerimanya serta merta. Namun demikian, ini tidak segera dianggap wujud dari relativisme penafsiran terhadap teks, melainkan sebuah penegasan bahwa pemahaman yang benar adalah ketika kita memahami sesuatu secara berbeda terhadap sesuatu yang sama atau dalam bahasa Karl Mannheim relasionisme.

Selanjutnya, selain pendekatan keilmuan murni di atas, terdapat fungsi tafsīr yang ingin menyesuaikan teks dengan situasi kekinian pentafsir, dengan kata lain, kebanyakan pentafsiran tidak murni bersifat teoretikal, tetapi juga mempunyai aspek praktikal sehingga boleh diterapkan dalam iman dan pandangan hidup orang yang beriman.[53] Di sinilah, terdapat hubungan yang dinamis antara teori dan praktik yang memunculkan sebuah tindakan unik. Realitas yang terakhir ini kadang tak terjangkau oleh teks.

Selain itu, ada perbezaan penting yang sangat mendasar mengenai syarat penafsiran dalam tradisi al-Qur’an. Sarjana muslim yang merujuk pada karya klasik menyatakan bahwa selain syarat yang bersifat akademik, prilaku sang penafsir yang bersifat pribadi juga dipertimbangkan. Hubungan keduanya dijadikan barometer untuk menilai tafsir. Sedangkan kalangan modernis, Misalnya Fazlur Rahman, tidak melibatkan hal yang bersifat pribadi sebagai kriteria, seperti keyakinan dan prilaku etik.

Penafsir tidak saja harus menguasai keilmuan berkaitan dengan kajian al-Qur’an, tetapi juga mempunyai keyakinan dan melakukan apa yang dikatakan, sehingga pendapatnya bisa diterima secara bulat. Adalah aneh jika pernyataan dan kenyataan tidak sejalan. Di atas kertas, ia meneriakkan pluralisme tetapi di ruang lain menyanjung pemikiran primordialisme.

Namun demikian, cara pandang yang terakhir akan mudah menuai kritik karena telah memasuki wilayah pribadi sang penafsir. Dalam tradisi ilmiah, sebuah diskursus biasanya didorong untuk tidak melakukan penyerangan pribadi (ad hominim), melainkan mengkritik alur logika dan rasionalitasnya. Pernyataan ini ada benarnya, tetapi juga meninggalkan banyak persoalan.

Selain itu, pembacaan atas sebuah teks selalu dilakukan di dalam sebuah komunitas, tradisi atau arus pemikiran tertentu, yang kesemuanya menggambarkan praduga-praduga dan urgensi-urgensi masing-masing – tanpa menghiraukan apakah pembacaan dekat kepada quid atau tidak, yaitu sudut pandang yang mendasari penulisan teks.[54] Jadi, tidak aneh jika kita mendapati para penanggap tentang ayat tentang tema tertentu tidak tunggal.

Kalau kita percaya bahwa sebuah penafsiran adalah pertemuan pribadi dengan sebuah teks, di mana latar belakang peribadi turut memengaruhi cara pandangan terhadap sebuah persoalan (subject matter), maka jelaslah dengan sendirinya ia bersifat subjektif. Dari sinilah diharapkan pilihan tematik terhadap ayat al-Qur’an akan memenuhi kebutuhan kontemporer umat, seperti dilakukan oleh Izutsu dengan mengangkat soalan yang sangat penting, iaitu hubungan Tuhan dan Manusia.

Hal lain yang perlu disedari adalah keragaman latar belakang institusi pentafsir tidak lagi dipandang sebagai pemiskinan makna, tetapi justeru makin mengkayakan. Untungnya, sekarang batas-batas ini menjadi lumer, karena lembaga institusi tidak memengaruhi kemandirian para sarjana bersangkutan. Lebih jauh, masing-masing dari mereka diuji untuk meyakinkan publik bagaimana sebuah gagasan itu diwujudkan dalam domain konkrit sebagai kelanjutan wajar dari sebuah pemikiran. Untuk itu, keberadan lembaga institusi sangat penting untuk menyebarkan hasil-hasil ijtihad.

Lebih penting dari itu adalah upaya untuk menghilangkan penghalang psikologikal yang acapkali menghalangi dialog antara sarjana dan tokoh keagamaan untuk menemukan titik temu dan kemudian mengembangkan sebuah tafsir yang lebih peduli tentang persoalan yang nyata yang justeru melupakan apa yang disebut Paul Ricoeur la chose du text, pesan utama yang sebenarnya ingin disampaikan oleh teks kepada kita. Di dalam tradisi Islam, mesej utama al-Qur’an tidak boleh dilepaskan daripada pemeliharaan terhadap agama, akal, jiwa, harta dan keturunan.

Misalnya, ketika kita dihadapkan dengan pesan kitab suci tentang kebenaran iman kelompok lain. Penganjur pluralisme mengakui kemajemukan, sedangkan kelompok anti-pluralisme (dalam pengertian yang terbatas) menolak serta merta karena dikhawatirkan mengikis akidah umat Islam. Sebenarnya yang perlu mendapatkan perhatian adalah konsekuensi etik dari pemahaman ini. Jika pada hubungan sosial kedua kubu ini tidak menolak keberadaan komunitas yang lain, maka dengan sendirinya persoalan iman itu terkait dengan keyakinan yang bersifat individual.

Selanjutnya, pemahaman bergerak kepada medan semantik dari iman yang paling penting, yaitu perbuatan baik atau amal al-shalihah. Jika ayat yang dipertikaikan itu berkisar pada persoalan pada kebenaran agama lain, dengan sendirinya mereka menegaskan kebenaran iman Islam, di mana keyakinan ini tidak berhenti hanya pada pernyataan secara verbal, tetapi arti yang sesungguhnya adalah upaya mewujudkan iman dalam tindakan nyata, yaitu kebajikan sosial sehingga makna iman yang sejati boleh diraih.

Memang, analisis linguistik di atas membantu memahami pesan ayat suci pada batas-batas tertentu, namun Islam juga berkaitan denga fakta lain, yaitu Nabi Muhammad dan sejarah. Ketiganya memungkinkan untuk melahirkan pandangan khas, karena tidak membatasi warana keislaman hanya pada teks, tetapi lebih dari itu praktik Nabi dan perwujudan pesan teks dalam sejarah Islam selama seribu empat ratus tahun.

Kesedaran terhadap upaya kontekstualisasi al-Qur’an juga dibincangkan dengan baik oleh Muhammad al-Ghazali dalam karya Kaifa Nata’ammala ma’al-Qur’an. Dengan pertanyaan retorik beliau mengajukan sebuah soalan dapatkah kita menggunakan kaedah ulama terdahulu memahami al-Qur’an? Tanpa mengatakan tidak, beliau menjawab bahawa kita memerlukan sebuah tafsir yang syumul yang memungkinkan khitab Qur’ani mendekati teman-tema seperti fikah hukum formal, pentadbiran, pengenalan hukum-hukum jatuh bangun sebuah peradaban, dinamika dan kesedaran keagamaan serta berbagai pengaruhnya terhadap masyarakat, sama ada sosial maupun individual. Untuk itu, beliau menegaskan hubung kait antara al-Qur’an dan ilmu-ilmu sosial.[55]

Akhirnya, ada tiga hal penting yang perlu dipertimbangkan dalam mewujudkan tafsir al-Qur’an yang menyeluruh bahwa pertama, sejak masa sahabat perbezaan penafsiran al-Qur’an telah muncul, sehingga tidak perlu ada penyeragamaan pemahaman karena tidak menyangkut hal-hal prinsip. Kedua, subjek utama al-Qur’an adalah manusia, oleh karena itu pentafsiran terhadapnya untuk mensejahterakan manusia dan terakhir al-Qur’an adalah sebagian ayat Tuhan yang terangkum dalam rentang sejarah, geografi dan masa tertentu. Untuk itu, keilmuan di luar tradisi Muslim selama ini, seperti ilmu-ilmu sosial dan kemanusiaan, adalah ayat Tuhan yang juga perlu dibaca. Di sinilah, pesan al-Qur’an menemukan sisi praktisnya karena memungkinkan keterbukaan untuk memahami realiti, tetapi berpijak pada nilai etik al-Qur’an, yaitu menjaga kemanusiaan.

Nota Hujung

[1] Lihat C. H. M Versteegh, Arabic Grammar and Qur’anic Exegesis in Early Islam (Leiden, New York, Köhl: E. J. Brill, 1993), hlm. 63. Mengenai kajian al-Qur’an klasik boleh dibaca di dalam bab 3.
[2] Biasanya jenis ini memberikan perhatian pada kes-kes tertentu dengan berupaya untuk memahami kes tersebut berdasarkan seluruh ayat yang berkaitan agar diperolehi sebuah pandangan yang utuh tentang persoalan atau topik tertentu. Misalnya, karya Farid Esack bertajuk Qur’an Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression yang berupaya untuk memahami pandangan al-Qur’an tentang pluralisme dan perlawanan terhadap penindasan, karya Muhammad A Khalafullah bertajuk Al-Fann wa al-Qasasi fi al-Qur’an al-Karim yang menyatakan kepentingan kisah-kisah al-Qur’an sebagai sebuah fenomena sastra dan moraliti, bukan sejarah.
[3] Helmut Gätje, The Qur’ān and its Exegesis: Selected Texts with Classical and Modern Interpretations, terj. Alford T. Welch (London dan Hanley: Routledge & Kegal Paul, 1976), hlm. 22.
[4] Lihat Qamarul Huda, “Orientalism” dalam Richard C Martin (ed.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World (New York: MacMillan Reference USA, 2004), hlm. 515.
[5] Untuk lebih jauh tentang dasar-dasar orientalisme lihat Edward Said, Orientalism: Western Conceptions of the Orient (England: Penguin Books, 1995), hlm. 2.
[6] Edward Said, Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of World (New York: Pantheon book, 1981: 155)
[7] Lihat Mohammad Khalifa, The Sublime Qur’an and Orientalism (New York: Longman Inc., 1983). Karya lain yang lebih baru tentang kritik terhadap pemikiran orientalis mengenai al-Qur’an adalah The History of the Qur’anic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments oleh Muhammad Mustafa Azami.
[8] Fazlur Rahman, Major Themes, hlm. xii.
[9] Fazlur Rahman, Ibid.
[10] Fazlur Rahman, Islam (London: Weidenfeld and Nicholson, 1966), hlm. 41.
[11] Beliau adalah seorang sarjana terkenal dari Mesir yang lahir 1917. Selain dikenali sebagai pensyarah di Universiti al-Azhar, beliau juga banyak melakukan aktiviti dakwah dan kepenulisan. Lihat biografi singkat di dalam buku beliau, Berdialog dengan al-Qur’an, terj. Masykur Hakim dan Ubaidillah (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 1-9.
[12] Muhammad al-Ghazali, Berdialog dengan al-Qur’an, hlm. 248.
[13] Sebuah definisi yang diambil daripada Abdallah Laroui oleh Donald P. Little, “Three Arab Critiques of Orientalism” dalam A. L. Macfie (ed.), Orientalism: A Reader (Edinburg: Edinburg University Press, 2000), hlm. 124.
[14] Maryam Jamilah, Islam dan Orientalisme: Sebuah Kajian Analitik, terj. Machnun Hussein (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994), hlm. 1.
[15] Diambil daripada Maryam Jamilah, Ibid., hlm. 167. Rahman mencatat tentang perdebatan sarjana Barat tentang sumber al-Qur’an berasal dari Kristian, sebagaimana diyakini oleh Richard Bell dalam The Origin of Islam in its Christian Enviroment, dan yang lain, seperti diwakili oleh C. C. Torrey dalam karya The Jewish Foundation of Islam, yang menegaskan bahawa Yahudi adalah anteseden yang terpenting dalam al-Qur’an. Lihat lebih jauh dalam Rahman, Major Themes of the Qur’an, hlm. 150-161.
[16] Lihat Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Oxford: One Word, 2000), hlm. 329. Menurut beliau, dua karya Kenneth Cragg yang sangat baik tentang Islam dalam bahasa Inggeris adalah The Event of the Qur’an dan the Mind of the Qur’an.
[17] Lihat Anouar Abdel Malek, “Orientalism in Crisis”, dalam A. L. Macfie (ed.), Orientalism: A Reader (Edinburg: Edinburg University Press, 2000), hlm. 49.
[18] Diambil daripada Akbar S Ahmed, Postmodernism and Islam: Predicament and Promise (Lndon dan New York: Routledge, 1992), hlm. 180.
[19] Ibid.
[20] Dalam karyanya The Arab Modernist and the Qur’anic Text (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 2005).
[21] Ibid., hlm. 100-101.
[22] Lihat Meftah, The Arab Modernist and the Qur’anic Text, hlm. 51.
[23] Untuk memahami kaitan antara teks dan kebudayaan boleh dilihat dalam karya Nasr Abu Zayd, Tekstualitas al-Qur’an: Kritik terhadap ‘Ulumul Qur’an, terj. Khairan Nahdhiyyin (Yogyakarta: LKiS, 20003), hlm. 20. Beliau mengatakan bahawa Teks al-Qur’an pada dasarnya merupakan produk Budaya. Ertinya, teks terbentuk dalam realiti dan budaya dalam tempoh lebih daripada dua puluh tahun. Meskipun realiti ini tampak aksiomatik dan disepakati, namun kepercayaan terhadap eksistensi metafizikal yang mendahului teks menghapuskan fakta aksiomatik tersebut, dan kerana itu mengacaukan kemungkinan fenomena teks difahami secara ilmiah.
[24] Nasr Abu Zayd, Tekstualitas al-Qur’an, hlm. 3.
[25] Ibid., hlm. 20.
[26] Tentang kedekatan Fazlur Rahman dan Izutsu boleh dilihat dalam ulasan Rahman ke atas buku God and man in the Koran, Islamic Studies, dalam Journal of the Islamic Research Institute, Pakistan, vol. I, June 1966, no. 2., hlm. 1.
[27] Fazlur Rahman, Major Themes, hlm. xvi. Hakikatnya, karya Rahman ini boleh disejajarkan dengan Karya Izutsu kerana sama-sama membahas tema tertentu dan penggunaan pendekatan linguistik Barat.
[28] Fazlur Rahman, Islam and Modernitiy: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago dan London: The University of Chicago Press, 1982), hlm. 2.
[29] Fazlur Rahman, Islam and Modernitiy, hlm. 3. Lihat juga dalam penulis yang sama Major Themes of the Qur’an (Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980), hlm. xi.
[30] Fazlur Rahman, Islam and Modernity, hlm. 3. Sistem pemikiran dan orientasi pemikiran dari luar yang diambil dari sumber-sumber luar (meskipun tidak dengan sendirinya bercanggahan dengan al-Qur’an tetapi pastinya asing dan kerapkali tidak selari dengannya), yang disesuaikan dengan lingkungan Islam dan sebahagian besar diungkapkan di dalam terminologi Islam, tetapi hal ini tidak boleh menyembunyikan fakta bahawa struktur dasar daripada pemikiran ini bukan berasal dari al-Qur’an itu sendiri. Beliau memberikan contoh kajian para ahli falsafah, seperti Ibn Sina dan Ibn ‘Arabi.
[31] Fazlur Rahman, Islam and Modernity, hlm. 4-5.
[32] Fazlur Rahman, Islam and Modernity, hlm. 5. Menurut beliau, latar belakang sejarah sosial ini dipanggil sebab-sebab turunnya al-Qur’an (asbab al-nuzul) di dalam tradisi pentafsiran Islam, lihat dalam buku yang sama, hlm.17 dan 48.
[33] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, hlm. 2. Dalam The Qur’anic Concept of God, the Universe and Man, Rahman menyebut bahawa kata Allah disebutkan lebih daripada enam ribu kali di dalam al-Qur’an, selain nama yang serupa seperti Rahman, Rabb dan lain-lain. Lihat Islamic Studies, Journal of the Islamic Research Institute, Pakistan, vol. I, June 1966, no. 2., hlm. 1. Tapi, di dalam Major Themes of theQur’an, beliau menyebutkan bahawa kata Allah muncul sebanyak 2500 kali.
[34] Fazlur Rahman, Major Themes, hlm. 1-2.
[35] Ibid., hlm. 2. Bandingkan dengan Izutsu yang menyatakan bahwa gambaran tentang Tuhan harus dipandang dengan cara menyeluruh atau gestalt sebuah analisis keseluruhan terhadap sebuah konsep, kata, atau pemikiran. Izutsu, God and Man, hlm. 4.
[36] Rahman, Major Themes, hlm. 2. Pertanyaan yang diajukan Rahman sebenarnya sama dengan hubungan ontologikal antara Tuhan dan manusia dalam kategori Izutsu.
[37] Rahman, Major Themes, hlm. 2. Di sini, Rahman boleh dibandingkan dengan Izutsu bahawa untuk memahami Tuhan, seorang pembaca harus mengumpulkan ayat lain yang menunjukkan pada konsep yang sama, di sini, Tuhan. Tapi, Izutsu melakukan lebih terperinci dengan mencari kata-kata kunci yang digunakan untuk menjelaskan konsep yang ingin difahami.
[38] Kesimpulan Rahman tentang hanya orang tertentu adalah sama dengan pandangan Izutsu bahawa hanya orang-orang yang telah meninggalkan kemanusiaannya dan memasuki ‘alam’ Tuhan boleh memahami al-Qur’an.
[39] Akhirnya, Rahman menarik kesimpulan tentang eksistensi Tuhan bahawa hakikat sebenar tentang Zat Tuhan hanya Dia sendiri yang mengetahui secara pasti.
[40] Surah Qaf: 33 yang bermaksud “Sesiapa yang bersikap rendah di hadapan yang ghaib dan memiliki hati/akal yang dapat mengetahui (ketika kebenaran Tiba). Dalam ayat yang lain diungkapkan bahawa “Inilah peringatan kepada manusia yang memiliki hati/akal dan mendengarkan” (50:37). إن فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب أو ألقى السمع . Ayat-ayat semacam ini boleh dijumpai di banyak tempat, misalnya ayat yang menyatakan bahawa “Seolah-olah mereka diseru dari tempat yang jauh” (41:44). Dengan ayat ini tidak bererti bahawa Tuhan sedemikian jauhnya sehingga seruannya tidak boleh didengar. Kerana di dalam ayat yang lain Dia berfirman “Kami mencipta manusia, kami mengetahui bisikan-bisikan buruk di dalam hatinya, dan Kami lebih hampir kepadanya daripada urat darah di lehernya! (50:16).
[41] Fazlur Rahman, Major Themes, hlm. 2-3.
[42] Fazlur Rahman, Major Themes, hlm. 17.
[43] Tentang manusia sebagai individu boleh dibaca lebih jauh dalam Fazlur Rahman, Major Themes, hlm. 17-36 dan sebagai makhluk sosial pada hlm. 37-64.
[44] Surah Al-Mujadilah: 7 yang bermaksud Tidakkah kamu perhatikan, bahawa sesungguhnya Allah mengetahui apa yang ada di langit dan yang ada di bumi? Tiada pembicaraan rahsia antara tiga orang, melainkan Dialah yang keempatnya. Dan tiada lima orang, melainkah Dialah yang kelimanya. Dan tiada (pula) pembicaraan antara yang kurang dari itu atau lebih banyak, melainkan Dia ada bersama mereka di mana pun mereka berada.
[45] Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Questions, terj. Robert D Lee (Boulder, San Fransisco dan Oxford: Westview Press, 1994), hlm. 39.
[46] Ali Harb, Kritik Nalar al-Qur’an, terj. M. Faisol Fatawi (Yogyakarta: LKiS, 1995), hlm. 321.
[47] Ali Harab, Ibid.
[48] Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Questions, terj. Robert D Lee (Boulder, San Fransisco dan Oxford: Westview Press, 1994), hlm. 35-36.
[49] Pandangan orientalis yang mensejajarkan al-Qur’an dengan kitab Injil sehingga dimungkinkan pelbagai pendekatan, seperti kritisisme Injil (biblical criticism), sebagaimana dilakukan oleh Bergträsser, Jeffery, Mingana, Ppretzl, Tisdal. Lihat Azami, Sejarah Teks al-Qur’ān: Dari Wahyu Sampai Kompilasi (Jakarta dan Kuala Lumpur: Gema Insani Press dan IIUM, 2005), hlm. 337.
[50] Untuk bacaan lebih jauh tentang bagaimana menggabungkan pelbagai tafsir ulama menjadi kesatuan pemahaman sila rujuk Alireza Anushiravani dan Shahrokh Mohammad Baygi, “ A Study of the Speculations of Earlier Interpreters of the Surah al-Tin dalam Hamdard Islamicus, July-September2005, Vol. XXVIII, No. 3., hlm. 35-41.
[51] Solagberu, al-Imām ‘Abd al-Razzāq M.B. (2003) “An Examination of Moden Trend in the Science of Tafsīr” dalam Hamdard islamicus, vol. XXVI, no.1., January-March, 2003, hlm. 30.

[52] Asma Barlas, Cara al-Qur’an Membebaskan Perempuan, terj. R Cecep, Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2005), hlm. 89
[53] Andrew Rippin, ‘Tafsīr’ dalam Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), New York: MacMillan Publishing Company, 1987), hlm. 237.


[54] Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics:Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, London: Routledge & Kegan Paul , 1980), hlm. 362.
[55] Untuk mengetahui bagaimana kaedah pemahaman al-Qur’an dan ilmu-ilmu sosial lihat Muhammad al-Ghazali, Bagaimana Berdialog dengan al-Qur’an, hlm. 214-232.